une philosophie pathétique

.… Mes sens troublés s’esvanouissent. périodique paraissant tous les deux dimanches

8, rue de la Sorbonne, au rez-de-chaussée

une philosophie pathétique

.… Mes sens troublés s’esvanouissent.

non plus le Bergsonisme, mais le succès du Bergsonisme, l”embrassement qu’en fait toute une société, et marquer en quoi cette philosophie vient en effet répondre à des passions de ce temps; aussi bien voudrions-nous, à la faveur de ce mouvement, préciser les sentiments de cette société sur certains points Promesse d’un absolu. Conceptions mondaines de la science, de la philosophie. Promesse d’une préhension des choses par le dedans. Mépris du général, mépris du nombre. ue Un des articles évidemment les plus populaires du Bergsonisme, c’est la dénonciation

philosophie » en ce qu’elles ne donnent que à des vues de l’objet, des conceptions arbitraires 3 ;

eBergsonisme qu’en forme l’Intelligence, et c’est l’annon- . met l’absolu. ciation qu’il fait de donner l’objet en lui-même. À Or, tout de suite, l’extraordinaire émoi que provoque cette déclaration, en particulier la véritable levée de boucliers qu’elle suscite ! contre la science, prouvent une chose dont 3 beaucoup peut-être ne se doutaient pas: c’est 4 que l’actuelle société — cultivée — n’a pas À cessé de croire que la science lui doit l’ab- 3 ls persistent à solu. Cela, osons le dire, c’est une des plus ET 4 ire que la yudes leçons qu’aient reçue les éducateurs. : ence leur doit : . € 4 LE Depuis plus de cinquante ans, par tous les 3 moyens possibles, par le livre, par la presse, 1 par la parole, par les © abrégés des grands : maîtres », par l’enseignement d’État, par à l’initiative privée, on sert au Qgrand public » F incompétence en fait de réalité; il reçoit cette vérité par tous les pores, il en est tout baï- ) | gné, il la répète, il l’enseigne aux petits, on ‘ peut croire qu’elle fait partie de sa conscience naturelle… Un beau parleur monte en chaire, dénonce cette relativité : c’est une révélation ! et on assomme la science parce qu’elle ne

donne pas la lune. O perfectibilité des

Ainsi vit-on jadis un beau général à barbe blonde et à cheval noir dont il suflit qu’il parût pour que s’anéantit le fruit de longues années d’ « éducation républicaine »… Si nous mavions la crainte de froisser l’une ou l’autre de ces philosophies, nous dirions que le Bergsonisme est un boulangisme intellectuel.

Il est pourtant facile de voir que l’idée dela Nécessaire in relativité de la science est de celles dont une PPularité du r

réelle possession est nécessairement impossible au grand public. De cette idée c’est d’abord la seule conception qui lui est à peu près impossible : elle revient en somme

$ à penser, — chose apparemment très simple, — que la science procède par symboles, c’est-à- dire par caractères généraux substitués aux réalités, et que tout acte de science consiste à exprimer une chose par ses rapports à d’autres choses et non dans ce qu’elle est réellement; or cette idée ne peut guère être (1) Non sans l’accuser, naturellement, de Pavoir promise (voir sur ce point notre brochure : le Bergsonisme ou une philosophie de la mobilité, Mercure de France, 4 édit., ; P- 9 sqq). — Sur cette révélation que continue d’être pour le grand public la relativité de la science, qu’on songe encore à sa stupeur quand parut la Science et l’Hypothèse (1902). | 15

pensée vraiment, —je veux dire être inhérente : à l’esprit qui la pense, — que chez ceux qui ont en quelque mesure manipulé la science, qui l’ont touchée du doigt en cette pure fonction de création de rapports (2); pour les autres, elle restera toujours une idée rapportée, apprise et non comprise, qu’ils ne retiennent que par effort; l’idée qui demeure au fond de leur esprit, c’est cette vieille idée religieuse que la science est la chose qui sait, c’est-à-dire | qui possède le réel: et alors la relativité, au lieu de leur apparaître comme une conséquence directe de la nature de la science, bien mieux comme cette nature elle-même, leur apparaît comme un attribut adventice, posé artificiellement sur cette nature, par l’effet d’une décision arbitraire et à la secrète méfiance de leur 6 esprit. — Admettons toutefois que l’idée de … la relativité soit comprise. Cela ne suffit pas 4 pour qu’elle tienne fortement à l’âme, il faut qu’elle soit sentie, qu’elle soit goûtée, qu’elle … soit aimée. Or, qui osera prétendre que l’amour d’une telle idée, — qu’en particulier le senti- (2) Et encore : à condition qu’ils aient la faculté de réflé- ? chir sur leurs actes.

ment de l’élégance qu’il y a pour l’esprit à connaître sa propre nature et à poser lui-même 7 sa limite, (3) — soit un sentiment à attendre d’un grand public? La vérité c’est que l’idée de la relativité de la science, bien loin d’être aimée, est supportée ; le grand public méprise la science de ce qu’elle limite ses propres pouvoirs (comme il méprise le pouvoir civil et F pour la même raison), et il la haït de le priver posséder un absolu. L’aventure bergsonienne sera donc toujours possible.-On peut même dire, considérant le mépris croissant qu’ont les classes élégantes pour tout ce qui est restriction, leur goût violent des possessions « totales », que le bafoueur de relativisme aura auprès de ces classes de plus en plus Marquons, pour en finir avec la passion Haine de 1! bergsonienne dans ses rapports avec la ‘ence, de Uhr (3) Voir la note A à la fin du cahier. (4) L’aventure bergsonienne a ici un précédent célébre, 1 c’est aventure socratique : sur Socrate considéré comme | arrêtant le relativisme naissant (Protagoras) et en retardant le développement de plusieurs siècles, voir les admirables | pages de F.-A. Lange (Histoire du matérialisme, traduction

science, la véritable haine qui s’y montre pour ee la science, — plus généralement, pour l’Intelligence qu’elle signifie, — le désir profond d’humilier ces fonctions, de les ravaler aux plus bas degrés de l’échelle des valeurs : c’est, tantôt. l’extraordinaire complaisance qu’on met à confondre l’Intelligence avec le raisonnement sec et ininventif, pour la bien mépriser; c’est, ailleurs, la joie qu’on a de croire ; que les grandes découvertes sont faites par | une fonction (l « intuition ») qui (transcende » l’Intelligence ; qu’elles se font dans le désordre de l’esprit, hors de toute logique, par une | sorte de soufflet à l’esprit scientifique (le fait est souvent vrai, mais ce qui est curieux c’est croire que la science n’est qu’affaire de « bon | sens », comme s’il suflisait, dès qu’on a une | bonne tête, de regarder tomber une pomme pour découvrir les lois de Newton; ici on ; trépigne d’aise à constater ce qu’on croit les échecs, les « faillites » de la science (on pour- ñ (5) Outre le plaisir de bafouer la science, il y a dans cette joie la très romantique religion du désordre, celle qui fait F dire que les Pensées de Pascal « eussent été moins belles s’il les eût achevées ». (Voir les manuels)

rait aussi bien s’en attrister, n’est-ce pas ?); là, on exulte d’entendre que l”Intelligence n’est : liée qu’à nos besoins « pratiques », « utilitaires », au « corporel », à l « inférieur »… ; qu’elle est adaptée, que dis-je? qu’elle est identique au monde inerte, à la &« matière », aux déchets de l’univers, etc… — Au reste, la haine de l’Intelligence est un des caractères essentiels de nos modernes, qui se manifeste surtout dans leurs goûts et doctrines esthétiques, dans leur incroyable proscription, — consciente et systématisée, — pour tout ce k qui dans l’art leur parait une intervention de | cette fonction. Nous comptons revenir en un | autre ouvrage sur ce caractère de ce temps, | précisément en ses manifestations esthétiques, | et en chercher les causes; disons tout de suite que l’une des principales nous semble être | l’extraordinaire prépondérance des femmes : dans la direction moderne des choses de | l’esprit, prépondérance qui d’ailleurs veut 4 elle-même qu’on l’explique. (6) (6) Plus exactement, la prépondérance des femmes en k à tant que femmes ; car, de tous temps, en France les femmes 1 prévalurent dans la direction des choses de l’esprit ; mais | autrefois elles cherchaient à valoir par des qualités d’homme. : « Pourquoi veut-on nous défendre l’usage de raisonner »,

_ Nécessité de Pour ce qui est particulièrement de la haine la haine de la moderne de la science, il nous semble qu’elle

encore était facile à prévoir, et que cest une

a candeur de nos pères (Renan, Berthelot, 1e H. Spencer) d’avoir cru que la science devienDS drait la nouvelle idole populaire, la « religion i du beau monde ». Sans doute on a vu des

sociétés élégantes éprises de science : la société

anglaise sous Charles IT, la société française sous Louis XV; mais, sans parler de la part d) d’affectation et des mobiles étrangers à la | science qui chez beaucoup entraient en ce mouvement (7), il convient d’observer que la à première de ces sociétés était singulièrement Li rompue au respect de l’esprit par l’habitude de la discussion théologique et que l’échelle | de valeurs de la seconde était telle qu’une dit une élégante des Grands jours d’Auvergne (il est vrai qu’elle est de province). La valeur de la femme, même à ses propres yeux, en tant que « spontanéité », € instinctivité », etc., semble une chose toute moderne. f (7) Macaulay qui décrit le mouvement de la société ; anglaise en 1685 vers les nouvelles idées scientifiques en note très finement les causes extra-intellectuelles : « Il était alors très périlleux de dire un mot contre les lois fonda- E regardant avec dédain tout ce qu’on avait considéré jusqu’alors comme les lois fondamentales de la nature. »

amoureuse y déclarait : € Ah, mon Dieu! que

l’esprit s’amoindrit en aimant » (8). Mais d’un

monde démocratique (entendez sans culture)

qui ne vitet n’entend vivre que du cœur et des

sens, n’était-il pas certain que le jour où la

science, en s’aflirmant, préciserait son carac- Ée tère de passion de l’esprit, elle deviendrait

pour ce monde l’objet indiqué de sa colère et

de sa haine? Le peuple de Tarente massacra

les pythagoriciens tranquillement occupés | dans leurs tours à observer les astres : c’est le

symbole des rapports naturels du monde

séculier avec la science. (9)

Cette exaspération des gens du monde contre Exploitation de l’Intelligence qui les humilie en leur religion ‘5 sentiments. du sentir est un appoint inattendu et considé- rable pour les partis intéressés à abaisser cette fonction; ils n’ont pas manqué d’en user

(8) Lespinasse, lettre XIII. Elle ajoute :,« Îl est vrai que Pâme n’y perd rien ; mais que fait-on d’une âme ? » Si cest là la tradition française, M. Barrès n’en est point, ou réciproquement. D’autres jugeront.

(9) Bien entendu il s’agit en tout ceci du monde séculier dit élégant ; la classe populaire ne semble point du tout atteinte par les doctrines anti-intellectualistes et par la religion du sentir. Que vaut sa « religion de la science »? Jusqu’à quel point n’est-elle pas faite exclusivement de religion des grands mots ou de soif du bien-être-ou de goût du merveilleux ? Cest une autre question.

x et d’entonner (notamment certaines gens _ d’Église) toutes les antiennes bergsoniennes so contre l’Intelligence, encore que la plupart et d’entre eux ne soient tout de même point te assez incultes pour en ignorer la parfaite fausseté. « Son action, dit Voltaire d’un agitaFr teur, reposait sur des équivoques : c’est dire a : qu’il avait pour lui la foule qui ne raisonne cs pas et certaines gens adroiïits qui raisonnent NE fort bien. » (10)

Leur conception Maïs leur colère en cette affaire est surtout

de laphilosophie: contre la philosophie, — l’ « ancienne » philoelle doit être une s Ë : S im. sophie : c’est elle surtout qui les a trompés, _médiate. qui a trahi son engagement, qui mérite toute

leur haine, en ne donnant que des « vues de

ae l’entendement », des « assemblages d’idées »,

des « réfractions du réel en concepts », en

à consentant à ne donner que cela; c’est elle : qui rentre enfin dans sa fonction — quels | vivats pour Celui qui opère cette rentrée! — à } (10) Par exemple, nous avons peine à croire que tel berg- | sonien, qui, notoirement versé dans la mathématique, < connaît la fhéorie des ensembles et les considérations qui

ÿ ont créée, soit de bonne foi quand il enseigne que lIn-

k telligence n’a que des mobiles utilitaires.

en offrant l’absolu, un contact « direct » avec | les choses, une donnée « immédiate », en faisant tomber enfin le « voile interposé entre le : réel et nous »!… (11) Le philosophe, dit un contemporain d’Okkam, exprimant évidemment l’idée que la foule en ce temps-là se faisait de la philosophie, c’est celui qui « touche les substances »; on voit que cette idée n’a pas : changé. Au reste, il serait plutôt surprenant que des âmes naturelles pensassent que « philosopher, c’est nier l’immédiat » (12) ou que | c’est & intégrer tout le réel dans la représentation » (13). C’est encore la même conception qu’ils expri- Ce quils veument quand ils s’écrient (voir J. Florence, pas- Er CRETE : : sant la philososim) que « la philosophie n’a pas à être un phie à la science! chapitre de la science ». Avisez-vous en effet % de leur expliquer que la philosophie, parce qu’elle consent le relatif, n’en est pas moins bien distincte de la science; que, par exemple, : elle s’occupe à spéculer sur ses principes, tandis que la science s’occupe à faire des constructions à partir de principes qu’en tant que

science elle ne discute point. Ils ne vous

écoutent même pas : Qu’est-ce que c’est que

cette philosophie qui n’est encore qu’un état Hi de l’entendement? La philosophie doit rompre : résolument avec cette fonction, consister au : réel, être une & métaphysique », ou alors ce mr n’est la peine de lui faire la place qu’on lui fait. Voilà pourtant ce qu’ils veulent dire. (14) Confiscationdu Ce qui est remarquable ici, c’est leur entêtemot € philoso- ment à désigner cette « préhension des choses

P L elles-mêmes » du nom de philosophie, alors que d’une part ce mot depuis trois siècles désigne d’une manière univoque une pensée

D sur les choses, et que d’autre part cette & pré- à hension des choses elles-mêmes » trouve dans ; le commerce, pour se nommer, des mots parfai- (14) On pourrait montrer d’autres modes encore de spéculation qui, bien que nettement rationnels, diffèrent !profondément de la science et méritent le nom de philosophie. Prenons cette pensée d’Auguste Comte : « Ce beau problème (le problème des marées), indépendamment de son importance propre, présente un intérêt philosophique tout : particulier, en établissant une transition naturelle et évi-

• dente de la physique du ciel à celle de la terre, par lexpli6 cation céleste d’un grand phénomène terrestre. » (Cours de philosophie positive, 25° leçon.) Qui ne sent que cette manière tee d’envisager un probe, tout en ne consistant qu’en 2} à points de vue sur les choses, diffère profondément de la sa 5 science (par la volonté du point de vue cosmique) et mérite re au premier chef le nom de philosophie? Est-il besoin de dire que de cette « philosophie »-là aussi nos gens ne veu-

mystique, ete.…..). C’est qu’ils savent quel pres- 2 tige comporte aujourd’hui le mot de philosophie, — précisément d’ailleurs pour le sens qu’ils repoussent, — et qu’ils entendent n’en : point priver leur action. C’est peut-être bien aussi qu’ils mettent en doute l’ascendant des mots sentiment, amour… Au surplus il semble re que dès longtemps le prestige du mot philosophie soit tel que chacun veuille le confisquer a pour nommer ce qu’il préfère : « Je dirai que à la vraie filosophie, prononce un juriste au seizième siècle, est comprise dans les livres 1 de Droit, et non dans les inutiles et muettes ; bibliothèques des filosophes. » De même confisquent-ils le mot « métaphy- du mot « mé- ÿ sique ». Faut-il rappeler que la philosophie {Physique »; plus haut définie (spéculation sur les prin- R * cipes) mérite au moins autant ce nom, si l’on Fe veut entendre par là une action mentale qui , diffère de la science et en « transcende » l’objet? Que les spéculations d’un Leibniz sur l’idée d’infinitésimal, d’un Hume sur l’idée de F0 cause, d’un Poincaré sur l’entropie, voire d’un Willard Gibbs sur les équilibres chimiques ou d’un Arrhénius sur la constitution des solu25 Benda. — 2

A € tions salines, pour n’avoir rien de commun ÿ avec une € préhension des choses », n’en sont pas moins éminemment « métaphysiques »? x ‘ Qu’en un mot métaphysique n’est pas du tout ais synonyme de mystique, du moins en tant que me mystique veut dire inconceptuel? (15) _ dumot« lnte Chose plus curieuse : ces contempteurs 8 déclarés de l’Intelligence veulent confisquer LR le mot « Intelligence » : cette connaissance qui demande tout au cœur, qui ne veut rien du concept, c’est elle la « vraie Intelligence »! (16) Tant leur impose pourtant le ; nom de l’Intelligence ! Digression sur Notons à ce propos l’ingénuité de ces auteurs la guerre des (Montaigne, Leibniz) qui, dénonçant l’équimots. | voque seule source des querelles humaines, sx invitent les hommes à s’en corriger, comme sé d’une simple faute de l’esprit. Ces auteurs, en Re bons philosophes, ne tiennent aucun compte (15) Peut-être serait-il commode, pour distinguer de FÉES. Pautre cette métaphysique qui consiste en une « préhension des choses », de l’appeler la métaphysique expérimentale. (Le g! Bergsonisme l’appelle l « expérience intégrale ».) 28 Sur ces deux « métaphysiques » voir la note B à la fin Û du cahier. 4 (16) « En toute chose chercher l’âme et la chercher par LPATER un effort de sympathie révélatrice qui est la véritable intelligence. » (Ed. Le Roy, op. cit., p. 124; cité avec enthousiasme Le par Agathon, les Jeunes gens d’aujourd’hui, p. 82)

de l’intérêt et des passions qui, chez les Ÿ gens de cœur, fondent les moindres actes de l’esprit. IL est évident que si les hommes | appelaient, par exemple, la tendresse & tendresse » et le désir sexuel « désir sexuel », d’interminables disputes seraient évitées; mais ils veulent appeler l’un et l’autre « amour », en raison de la religion universelle qui s’attache à ce mot. Ce que veut chacun en cette in affaire, ce n’est pas du tout s’entendre ou se faire entendre (volonté de philosophes!), c’est confisquer un verbe sacré au profit du mode . qu’il préfère. En sorte que ce qu’on nomme en souriant la guerre des mots, c’est en réalité | cette chose très sérieuse : la guerre des valeurs pour l’occupation de ces places formidables qu’on appelle les mots. (17) Cette volonté que la philosophie donne les Suite de leur … choses elles-mêmes et non une idée sur les Conception de la, : : à ; philosophie : elle choses revient encore à vouloir que la philo- :, . sophie ne s’occupe que de l’inaccessible à la & lirrationnel. (15) Cette guerre est naturellement d’autant plus acharnée que les mots sont plus puissants et qu’ils sont moins définis (on ne se bat pas pour le mot « physique », dont le sens west point vacant). D’autre part, les mots sont d’autant moins définis qu’ils sont plus puissants, puisqu’ils sont puissants par le grand nombre des sentiments qui s’y peuvent projeter.

raison, de l’Incompréhensible, du « mysté- rieux ». En ce sens F. Brunetière semble

| avoir été le parfait interprète de ce temps

L quand il s’indignait (18) contre la philosophie

N anglaise, non pas, comme on le croit parfois,

‘ parce qu’elle nie le mystère, maïs parce que,

pin l’ayant posé (sous le nom d’Inconnaissable),

ve - elle refuse de s’y consacrer. On conçoit assez }

Ù bien pourtant qu’une philosophie, qui a décidé

è de dire quelque chose, déserte un sujet dont l’essence est, de l’aveu même de ceux qui s’y

| complaisent, qu’on n’en pourra jamais rien dire. Toutefois la vraie pensée de nos gens en

Fa cette question, c’est, croyons-nous, que la phi-

| losophie peut fort bien ne se point consacrer au mystère, mais qu’alors elle n’a point à

: passer pour la plus haute activité de l’esprit (ni, par suite, à garder son nom); ce qui implique

À ces deux étranges croyances : 1° que l’attachement à l’inconnu, — non pas pour le transfor-

mer en connu (ce qui est la science même), mais pour s’y absorber en tant qu’inconnaissable, — est la plus haute activité de l’esprit; ou, plus

ï “ (8) Voir notamment sa préface aux Bases de la croyance

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précisément, qu’une activité mentale n’est 2 élevée que dans la mesure où elle se tourne s vers l’inconnaissable ; 2 que la spéculation Ë sur le connaissable est par essence inca- ke pablé d’élévation (on sait le souci constant de Brunetière de la confondre avec la science Fe appliquée, son soin à répéter que l « in- ; é vention des lampes électriques » ou le « progrès des machines à vapeur » ne & lui apprennent rien sur les grands pro- Re blèmes) (19). En d’autres termes, la volonté Confusion enqui parait ici, c’est que la philosophie soit ele philosophie À proprement cette activité qu on nomme com- Æ munément spéculation religieuse (plus exacte- 3308 ment mystique), mais qu’elle soit cela cepen- ; dant en bénéficiant des renoms de libre examen fe et de sérieux que comporte aujourd’hui le mot È philosophie : leur esprit « philosophique », c’est l’esprit religieux honteux de soi, du ve moins honteux de son nom. #3 Toutefois ils entendent bien trouver dans la Za philosophie philosophie un mystère qui diffère de celui de ?romet un mystère moins « grosEE ——— sier ». > (19) En cette croyance que la spéculation au connais- L sable est incapable d’élévation entre aussi cette croyance, très sincère, que « connaissable » signifie « facile à con- | la religion, nous voulons dire croyable à des l gens cultivés, exempt de ces « grossièretés »

• qu’en son plus large &« modernisme » leur ie religion ne saurait abolir. Que d’âmes recueille

• le Bergsonisme, qui, assoiffées de mystère, : nn. ne peuvent pourtant plus s’arranger d’un ï « verbe qui se fait chair » ou d’une « onction : qui nous apprend tout ». Aïnsi venaient jadis aux prêtresses de Cybèle des âmes avides ; d’émoi sacré qui ne se pouvaient plus émoux voir de l’urne de Minos ou des noires grePRRE nouilles du Styx. Cetteconfusion Ce désir d’une confusion dans les termes pente entre l’activité philosophique et l’activité reli6 gieuse est d’ailleurs chose récente. Les croyants 7” d’autrefois eussent rougi de la faire : « la foi, . dit fièrement l’Æistoire des variations, tient : lieu de philosophie aux chrétiens ». IL est vrai que le prestige de la philosophie en tant 7e que distincte de la religion est aussi chose … Bellefiertédun Marquons à ce propos l’inconvenante joie ancien chrélien. que prennent aujourd’hui tant de chrétiens à F voir leurs dogmes soutenus par des philosoLS phies. Gitons en regard cette belle fierté d’un croyant d’autrefois : « L’éloignement où Régis

tient la raison et la foi ne leur permet pas de se réunir dans des systèmes qui accommodent 2 les idées de quelques philosophies dominantes révélation à ces idées. Il ne veut point que ni Platon, ni Aristote, ni Descartes même appuient l’Évangile. » (Fontenelle, éloge de

Enfin, au fond de cette croyance que la phi- Philosophe losophie doit « la réalité des choses », il y a ‘le Synonyme

3 de sorcier. cette croyance que la philosophie est cette chose diabolique qui trouve l’Introuvable, Ke touche l’Intangible, réalise l’Impossible. Ici à encore on voit que l’idée que la foule se fait de cette activité n’a pas dégénéré depuis dix siècles : le philosophe continue d’être pour elle le cousin de l’alchimiste ; elle continue x d’en avoir cette conception sacrée qui faisait que les tentatives insensées étaient dites philosophales.…

Une suite naturelle de cette conception que La philosophie la philosophie n’a pas à être une idée sur les 74 Has GERS choses, c’est de penser qu’elle n’a pas à être os ‘qi un discours cohérent, à poser des définitions précises, à lier correctement des pensées. Et, ;

de fait, un auteur a pu déclarer, aux transports de personnes dites cultivées, que la philosophie trouve sa loi en se libérant de la sotte manie . de la & raison claire », des déductions corRue rectes, des généralisations prudentes, en se jetant tête baissée dans le chaos de l’esprit, dans le contradictoire (20); et, symétriquement, on a vu un critique paraître du dernier ridicule et être traité en conséquence parce qu’il exigeait d’un système (précisément- du Bergso- ; nisme) quelque cohésion dans la pensée, : quelque univocité dans les termes. Ajoutons (20) Qu’on nous entende ici : il ne s’agit pas du tout de contester que la plupart des penseurs aient dit d’excellentes choses en tant qu’ils manquèérent à la logique, en tant qu’ils firent « craquer leurs systèmes »; il s’agit de signaler cette extraordinaire volonté moderne qu’ils n’aient oalu que par là, cette extraordinaire application à faire de l’illo- : gisme une valeur, une méthode. Au surplus on ne voit | pas du tout que ceux qui, incohérents, firent en effet de belles choses aient pensé, comme on veut nous le faire croire, que c’était cette incohérence qui faisait leur force, qu’ils s’y soient complu, qu’ils en aient été fiers, qu’ils aient : voulu ériger en valeur. On voit juste le contraire : « € Je p’ai pas été capable de faire le pas suivant (à savoir de concilier ce que je dis là avec ce que j’ai dit plus haut) », dit humblement Maxwell dans son Traité d’électricité et de magnétisme, si souvent invoqué par nos professeurs de désordre; et Nietzsche (Origine de la tragédie, p. 5) : « Encore une fois, ce livre me paraît aujourd’hui un livre Ÿ impossible, — je le lrouve mal écrit, mal équilibré, à dépourvu deffort vers la pure logique, très convaincu et, à ke cause de cela, se dispensant de fournir des preuves, etc… » Fa Il semble bien que les fous qui ont du génie ne s’appli- ï quent pas à être fous.

qu’à voir avec quel naturel les admirateurs Ë de ce système en posaient l’incohésion comme une chose entendue il est évident que ce cri- | tique était le seul qui avait pris ce système au Au vrai, le sentiment du public en ce point, : — et ce qui se montre ici dans le refus du | rationnel, ce n’est pas la volonté de toucher La philosophie L ë sérieuse : le figa= repousser toute austérité, — le sentiment du risme philoso- | publie, c’est que la philosophie n’est pas autre phique. ne chose qu’une branche de la littérature, qu’elle (21) « Affectant une rigueur qui serait peut-être de mise À dans un raisonnement mathématique mais qui est tout à 2e fait hors de propos dans une discussion philosophique », fut-il dit à ce critique par un brillant champion de la doctrine attaquée (la Phalange, juillet 1912). Il est vrai que ce | champion a déclaré depuis que ce qu’il voulait dire, ce mwést pas que la philosophie ne comporte point de rigueur, F4 mais qu’elle en comporte une spécialement faite pour elle, à qui n’est point celle de la mathématique. On pense à ce N philosophe dont parle Châteaubriand qui avait démontré £ Pexistence de Dieu presque géométriquement. Et l’on évoque invinciblement ces paroles qui font frissonner : « Si les t mathématiques cessaient d’être la vérité même, une foule $ d’ouvrages ridicules deviendraient très sérieux, plusieurs è par J. Bertrand, Æloges académiques, nouvelle série, p. 15) ; Disons toutefois que l’assertion de notre philosophe « aux \2 _ deux rigueurs » prend un sens quand on sait que pour lui, 4 encore qu’il ne semble pas en avoir pleine conscience, la © philosophie cest exclusivement la recherche — pratique — des valeurs morales, exercice pour lequel la rigueur nous semble en effet hors de propos : nous examinerons plus loin cette singulière conception de la philosophie. $

a rempli tout son office quand elle a suscité des émotions, des sensations, et que l’imprécision des idées, loin d’y être une imperfection, y constitue au contraire, par l’espèce de roulis

• qu’elle procure à l’esprit, une perfection de plus ; qu’en un mot la philosophie doit qu’elle n’a pas à être sérieuse. Au reste, c’est proprement cette conception qui semble (il fleurit en Toscane) qu’on pourrait assez justement nommer le figarisme philosophique : espèce de bouillonnement d’aflirmations stridentes, aussi gratuites que péremptoires, aussi fausses qu’amusantes, sur les sujets les plus ; complexes, battues d’aflirmations rigoureusement contraires mais non moins amusantes, le tout sillonné comme il convient d’exécutions en trois temps des hommes les plus considé- rables; (22) ouvrages tout littéraires, souvent (22) Voici quelques échantillons de ces exécutions : « Ce west que par un remarquable effet de routine que nos professeurs s’obstinent encore à commenter l’œuvre antédiluvienne de Kant »; — « Renouvier représente peut-être mieux qu’aucun autre de nos contemporains le vieux fatras philosophique » ; — « Je crois bien que tout l’éyolution- ; nisme de Spencer doit s’expliquer d’ailleurs par une émigration de la psychologie la plus vulgaire dans la physiqué. » (G. Sorel, passim)

lyriques, où tout ce qui est dogmatique déconcerte, mais dont un critique semble avoir indiqué comment il faut les lire quand il nomme ces auteurs chez qui « conséquemment », dit-il, ne signifie point du tout une conséquence réelle ou même intentionnelle mais seulement que la pensée va prendre un mille fois plus pleins de philosophie que tel ou tel ouvrage sérieux qui n’en contient pas du tout et à quoi leurs laudateurs ont toujours soin de les rapporter.

Cette volonté d’éprouver de l’émoi par la La philosophie philosophie et non pas de la pensée s’exprime « doit être un encore par ce mot populaire que la philo- gré sophie doit être un art; ce qui chez nos gens ne signifie pas du tout (en quoi nous serions tous d’accord) qu’un système philosophique — comme un système scientifique, historique, comme tout ce qui est arrangement — implique un élément subjectif, mais bien qu’une philosophie ne vaut que par cet élément, que tout ce qu’elle énonce objectivement n’a aucune

espèce d’importance. — Toutefois cette aflir- (23) Lange (op. cit., t. II, p. 87), à propos de Feuerbach.

mation que la philosophie doit être un art enveloppe encore une autre idée, également très moderne, et qui vaut qu’on s’y arrête : c’est cette idée que l’art contient en soi une » Rae vérité, que dis-je! qu’il est La vérité. « S’il me 5e fallait choisir, dit un contemporain en un mou- | vement souvent admiré, s’il me fallait choisir À entre la beauté et la vérité, c’est la beauté que je garderais, certain qu’elle porte’en elle une vérité plus haute et plus profonde que la / vérité même. » (24) Qui ne voit le véritable calembour qu’on fait ici sur le mot vérité? | Quel rapport y a-t-il entre la & vérité » que Fa peut « porter en elle » la frise du Parthénon ou la jambe de Phryné et la & vérité » que porte en elle, par exemple, la loi de Faraday? La beauté, prononcera-t-on alors, est un « absolu », une « réalité absolue ». Soit; mais pas plus que la laideur, pas plus que le chaud ou le froid, pas plus que le bleu ou le rouge… æ (24) Anatole France. — On trouve la même pensée chez des esprits moins brillamment artistes : « Ne craignons pas d’affirmer qu’une vérité qui ne serait pas belle ne serait qu’un jeu logique de notre esprit (admirez ce dédain) et que la seule vérité solide, et digne de ce nom, c’est la beauté. » [Lachelier ; attribué faussement par Tolstoi à Renouvier dans Qu’est-ce que l’art? (voir F. Pillon, l’Année

Enfin pourquoi ne pas se contenter que la beauté soit la beauté? Comme si cela ne suflisait pas ? On entrevoit le jour où le savant sera le seul à apprécier le beau pour lui-même; pour les artistes, il faut toujours que le beau soit aussi le vrai… C’est encore pour lui refuser toute valeur £ objective qu’ils veulent que la philosophie en sa nature « participe de l’art et de la religion ». Cette formule, qui a fait fortune, (25) trouve j un long développement chez M. Em. Boutroux Renondie

• (traduction française de la Philosophie des contre M. BouGrecs considérée dans son développement (“oux. historique de Ed. Zeller, introduction du traducteur, p. Lxxvn) : pour M. Boutroux cette participation consiste en ce que la philosophie « ne dispose, comme l’art et la religion, que d’un petit nombre de formes essentielles, applicables d’ailleurs aux matières les plus difré- aous remarquer, qui n’énonce en somme qu’une ressemblance. Ch. Renouvier, qui rapporte ce passage en son entier, le fait suivre de réflexions qu’on nous permettra de citer (25) On la rapporte généralement à Hegel. Voir la note CG à la fin du cahier.

“ comme nous paraissant la réponse topique à d une doctrine qui a pris la force d’un axiome :

me « Cest manifestement, dit-il, (26) se servir de

È termes impropres que de présenter la philo-

“a sophie comme participant de l’art et de la

1 religion; car la philosophie ne tient ni de la

à ï quand on considère les caractères propres de

Fe l’art ou de la religion, soit sous le rapport des ;

Na méthodes, soit sous le rapport des œuvres.

La suprématie critique et l’essentielle ratio-

: nalité des formes de la philosophie démentent ‘

ue ce rapprochement. La pensée vraie, c’esi que

: la constitution réelle d’une doctrine philoso-

’ phique suppose ce que supposent aussi les conceptions de l’artiste et les déterminations vivantes de la foi religieuse : à savoir des facteurs de l’ordre passionnel, l’exercice d’une libre activité ». L’auteur ajoute, — ce dont nous osons croire que la constitution d’une doctrine (comme d’ailleurs d’une œuvre d’art)

c peut fort bien se passer, — : « et l’opération de la raison pratique ».

û (26) Esquisse d’une classification systématique des dectrines \

Voici encore quelques formes intéressantes La philosophie

• de cette extraordinaire volonté que la philo- 7° faut jamais sophie ne vaille jamais par ce qu’elle énonce : snonce. « Le talent qu’inspire une doctrine est à beaucoup d’égards la mesure de sa vérité » (Renan); | « Une philosophie ne vaut que par les résultats qu’elle provoque indirectement » (G. Sorel)… : Le lecteur voudra bien remarquer qu’aux : termes de ces conceptions un homme qui serait seul sur la terre ne pourrait jamais être un grand philosophe. Au surplus, nous rassemblons ici les prin- Principaux arcipaux considérants par lesquels les gens du $#ents monne bouton | hil nd . dains contre la monde déboutent la philosophie de sa pré- ,;;15sophie à tention rationnelle. Tout le monde les recon- prétention ranaîtra : tionnelle. 1° tous les systèmes se contredisent; Ë 2° en philosophie, avec de l’habileté, on peut tout démontrer; 3 point de progrès : tout est dit depuis les 4° rien de solide : tous les systèmes s’effondrent les uns sur les autres. Faut-il dire 1° que la contradiction entre les systèmes n’existe nécessairement qu’entre

leurs points de départ (lesquels sont des ; postulats, comme c’est inévitable pour toute idée sur la réalité) (27); qu’elle est par consé- ’ quent sans valeur contre la possibilité pour tout système de se tenir avec lui-même, ce | qui est la seule rationalité qu’ambitionne la Ë philosophie; 2° que ceux qui articulent la deuxième raison ont peut-être trop de con- | fiance dans leur pouvoir sophistique et dans la faiblesse de leur controversiste, et que, : étant posé certaines prémisses bien définies, on peut leur aflirmer qu’il y a des consé- quences qu’ils ne pourront pas démontrer ; 3° qu’il existe des conceptions philosophiques — fort importantes — que les Grecs n’ont pas eues (par exemple et au hasard, la conception de Hume sur l’induction, celle de James sur la volonté) (28); 4° qu’enfin il existe des conceptions philosophiques qui, loin de s’effon- : drer, continuent de faire le fond de toute la (27) Au fond ils voudraient une philosophie sans postulat, comme ils veulent une géométrie sans postulat (on sait qu’ils ne peuvent pas prendre leur parti du postulatum d’Euclide). (28) Un savant connaisseur de la philosophie grecque s (V. Brochard) allait même jusqu’à dire que de vouloir y retrouver la philosophie moderne, c’était un moyen infaillible de ne rien comprendre ni à l’une ni à l’autre.

spéculation (par exemple celle de Kant sur l’invalidité des principes de l’esprit en matière d’infini), et même des systèmes entiers (spinozisme, criticisme) qui continuent de satisfaire des hommes fort avertis : qu’en un mot il y a des systèmes qui ne se défendent pas, et d’autres qui se défendent. Toutefois nous n’insistons point, nous proposant moins de : réfuter ces clichés mondains que de signaler l’extraordinaire volonté qu’ils expriment d’exterminer la philosophie en tant que chose

Mais revenons à leur volonté de toucher 1 l’absolu par la philosophie et voyons de plus Précisions sar près cet absolu qu’annonce le Bergsonisme. l’absolu bergso-

; RARE . nien : c’est une C’est, en toute précision, la connaissance des .

choses € par le dedans », la possession du « principe inter- « principe interne » de leur existence (et non ne » des choses. plus la considération de leurs « € manifesta-

(29) En général, quand tous ses arguments ont échoué, l’homme du monde s’en tire en rappelant à la philosophie, non sans hocher la tête, qu’elle n’atteint pas le grand Tout!

« Horatio, il y a plus de choses au ciel et sur la terre que dans votre philosophie. » Peut-être bien qu’Horatio s’en

Pour une suite à ce sujet, voir la note D à la fin du :

à tions »), la pénétration au plus profond de l’objet, la « sympathisation » à sa « palpita- he Fe tion intérieure » la plus riche, la plus essen- 4 tielle, ete., etc. Ici le Bergsonisme provoque 18e chez ses contemporains un véritable délire : “4 è (voir, par exemple, Ed. Le Roy, op. cit., p.33): 5

• c’est qu’il est venu leur dire là exactement ce % qu’ils voulaient entendre, c’est qu’il est venu a 3 donner l’expression — et en même temps 2 s : l’allure d’une volonté philosophique — à un é Qu de leurs désirs les plus profonds : le désir : d’une perception des choses qui en soit comme < Ne une sorte d’envahissement sexuel, d’adhésion * - pâmée au plus secret de leur être, de jouis- ’: FA sance de leur âme. Pur désir d’éprouver, tota- “4 lement étranger, quoi qu’ils en disent parfois, k au désir de savoir (lequel est toujours le désir ; | d’un rapport) (30), plein de mépris d’ailleurs | et d’impatience pour tout état de l’esprit, et h qu’un poète il y a cent ans exprima en des 5 termes qui pourraient servir d’exergue à une | histoire de l’âme moderne : « Si je pouvais | : savoir ce que contient le monde en ses 4 entrailles, assister au spectacle de toute acti1 (30) Voir la note E à la fin du cahier.

vité, de la fécondation, et ne plus faire un trafic de paroles creuses » (31). Bien que cette ? volonté d’une communion pâmée avec l’essence des choses ait existé de tout temps chez les sociétés élégantes, je veux dire chez ces groupes de personnes oïisives et bien nourries qui viennent satisfaire aux produits de l’imagination un pléthorique besoin de sentir, bien qu’elle n’ait point été inconnue d’une de ces ù sociétés que certains s’imaginent toute éprise de raison (32), on peut dire pourtant qu’elle a atteint de nos jours un degré d’intensité, : de conscience, d’application à se satisfaire, ne lui avait encore point vu : c’est elle que $ nous trouvons dans l’ordre religieux, où 7:

À lon ne veut plus que « s’unir à Dieu », a jouir de Dieu, au mépris de toute activité 1

(31) Faust, I, 1. Et surtout (ibid.) : « Quel spectacle! mais NS hélas! rien qu’un spectacle. Où te saisir ? Ô Nature infinie! » : C’est toute la haine moderne de l’Intelligence : « Nousne x voulons plus les idées des choses, nous voulons les choses à elles-mêmes. » Et cest aussi, au fond, la haine de PArt, lequel en tant que tel, c’est-à-dire en tant que formes des choses, ne donnera jamais qu’un « spectacle ».

Citons, en regard de ces gloutonneries, cette fière — et | non moins poétique — acceptation du relatif : « Dans Pin- +: térieur de la nature ne pénètre aucun esprit créé ; heureux même celui à qui elle montre son écorce extérieure! »

(Albert de Haller) (32) Voir la note F à la fin du cahier. \

théologique ou réflexion sur sa nature (popu-

larité — toute moderne — de Pascal); dans l’ordre littéraire, où l’auteur doit {se mêler »

| à l’âme qu’il décrit comme Achille se mêlait à : Briseis, n’en point présenter une idée, n’en point surtout énoncer un jugement; dans l’art plastique, où l’on veut l’objet lui-même, en J « infinité » de ses caractères, et non les vues que l’œil prend de « quelques-uns » d’entre eux. Au reste, tout cela n’est qu’un

Riu aspect d’une volonté moderne plus profonde encore et curieuse surtout, elle aussi, par

: le caractère de système qu’elle revêt : vou-

| : loir un état du cœur ou des sens, refuser tout état de l’esprit. Volonté tout de même singulière en face des ouvrages de l’esprit. (33) Ici encore ce qui est curieux, c’est de demanMTS reprochent der cette &« communion avec l’essence des

à la philosophie choses » à la philosophie, alors qu’elle est si

eu point proprement, de l’aveu même de ceux qui la

réclament, l’affaire de la poésie. Plus généralement on peut dire que tout le mouvement moderne contre la philosophie (« elle ne satis-

Fe fait pas les besoins de l’âme », « elle se con- (33) Sur une autre cause de cette réussite du prometteur

: dabsolu, voir la note G à la fin du cahier.

tente des apparences », « elle ne donne pas la vie pleine et entière », etc….., — le procès n’a pas varié depuis celui de Gœæthe contre d’Holbach), tout ce mouvement revient à reprocher à la philosophie qu’elle ne fasse point ce qui, de l’avis de tout le monde, est l’office de la poésie. (34) Au surplus, aujourd’hui on donne franchement cette dernière pour modèle à la philosophie. Et alors nous demandons toujours : « Pourquoi voulez-vous que cette activité, parfaitement définie, qui porte le nom très clair de poésie, sur quoi tout le monde s’entend, s’appelle philosophie ? Et pourquoi voulez-vous que les philosophes, qui ont une autre activité, qu’ils annoncent par leur nom, se mettent à prendre celle des poètes, {out en continuant de s’appeler philosophes? » A quoi l’on répondrait si l’on était sincère : « Parce que c’est les philosophes qui portent aujourd’hui le nom le plus révéré. Nous voulons que (34) Ici encore Gœæthe est représentatif : « Si toutefois ce livre (le Système de la nature) nous a fait du mal, c’est en nous rendant pour toujours cordialement hostiles à la philosophie et surtout à la métaphysique ; en revanche nous nous jetâmes avec d’autant plus de vivacité et de passion sur la science vivante, l’expérience, l’action et la poésie. » (Vérilé et Poésie, XI: livre) L’action et la poésie ! voilà pourtant ce qu’il ne pardonnait pas à la philosophie de ne lui point donner.

nu DER sous ce nom révéré ce soit notre activité qu’on PL 28 We révère ». — Aussi bien cette volonté des Le en. poètes qu’on les confonde aux philosophes ‘ESS fe date-t-elle, — comme celle des mystiques, — nt: du haut renom de la philosophie : il ne venait ci pas à l’esprit de Pétrarque de faire passerson 4 ji activité sous le nom de celle de Roger Bacon. Sur cette per- Notons l’extraordinaire persistance chez nos sistante cr oyance mondains de cette croyance que les choses ont .., Un « principe interne », plus précisément qu’il ESS existe dans l’objet quelque chose d’autre que AS à l’objet, d’autre que les phénomènes qu’on y 5e ve peut distinguer, ou mieux encore que les on. ie choses ont une existence par rapport à elles, ris 6 totalement distincte de celle qu’elles ont par LEE rapport à nous. (35) Cette existence des Hs choses par rapport à elles est d’ailleurs SR ) (35) Voici, croyons-nous, le vrai enseignement du Berg10 sonisme : « Vous voyez cette table, dit-il à ses disciples : elle EE a é est, direz-vous, dure, rectangulaire, noire, brillante, etc… ;

• Se tva or, elle est cela pour vous; mais pour elle elle n’est rien de AC tout cela; elle n’est rien de ces catégories de votre esprit; ja Ep ÉRe absolument comme vous, pour vous, vous êtes tout autre en: chose que cette chose longue et large que vous êtes - LT pour les- autres. Eh bien, c’est dans cette existence que les Ce choses sont pour elles que je veux vous conduire. » Ici il M) > nous semble qu’on ne saurait mieux faire, pour faire comLEE S Sy prendre le mode de connaissance qu’on va employer eten AD | Mie quoi il diffère du mode ordinaire, que de le comparer à RU Let l’assimilation fonctionnelle par opposition à la préhension LT ÉRSREES de laliment: tandis que la préhension, dirait-on, ne conue ne naît que le contour des choses, l’assimilation brise ce

invariablement calquée, dès qu’on la pense, à (nous le verrons encore tout à l’heure à propos | de la « durée ») sur le sentiment que nous avons, nous, de notre propre existence; en sorte qu’elle signifie au premier chef, en tant ‘ qu’elle signifie quelque chose, une existence se par rapport à nous. Mais passons, et ne De voyons que la persistance de cette croyance; Fi elle s’explique aisément : outre le désir si à naturel, et bien connu, qu’ont ceux qui veulent à sentir de voir partout des âmes, on conçoit F3 que l’image de ce principe qui solitairement ÿ réside au fond des choses, comme Philippe II de au fond de l’Escurial, cependant que tout autour ses € manifestations » s’occupent à ni donner le change à qui veut l’approcher, soit 9

chère à des têtes poétiques. 1 Le Bergsonisme, disions-nous, est venu en Correspondance, ces articles dire à l’actuelle société exactement ?/%/07de entre le” ce qu’elle voulait entendre. On peut dire tout ,,n public. : contour, se place en leur principe interne; tandis que la MEL préhension est une pression de deux surfaces l’une contre à Vautre (un mécanisme), l’assimilation est une compénétra- E tion (un chimisme); la première est dans l’espace, la seconde ’ le « transcende » ; la première s’occupe du tout fait, la À seconde crée, invente le principe nutritif; d’autres peuvent : prendre les aliments pour vous, vous seul pouvez les assimiler, etc. Mais ce n’est peut-être pas à nous de pro- 4] poser au Bergsonisme des modes d’exposition.

de suite qu’il en est de même de tous les articles ù de cette philosophie goûtés de cette société, ré c’est-à-dire de tous ses articles. Notons 6 ce caractère très particulier du succès du h Bergsonisme : ce n’est point ici une philo- ÿ sophie qui impose au grand public des idées RE à lui étrangères, c’est une philosophie qui lui à porte des idées qu’il voulait avoir; ce n’est | point une philosophie qui convaine son esprit; ù c’est une philosophie qui contente sa volonté. Au reste le grand public en convient : « M. Bergson, dit un des jeunes correspon- à dants d’Agathon, nous a expliqué ce que nous se étions prêts à sentir » (op. cit., p. 160); et

• paradoxal ni d’inquiétant. Elle répond en nous à une attente, exauce je ne sais quelle | confuse espérance. Volontiers même, après coup, tant est vive l’impression de vérité, on È croirait reconnaître ce qu’on découvre, comme : si toujours on l’avait obscurément pressenti, dans une pénombre mystérieuse, à l’arrière- : ce caractère très particulier de spontanéité, ÿ d’immédiateté dans l’adhésion du grand public : 14 à cette philosophie; rien ici de ces hésitations,

de ces résistances qui d’ordinaire précèdent ces sortes de mouvements; c’est les solitaires qui ont de ces résistances; les gens du monde achèvent vos phrases quand vous leur expliquez le Bergsonisme ; — de là encore, puisque c’est eux-mêmes qu’ils y trouvent, la profondeur et la sincérité de l’embrassement qu’ils font de cette philosophie (36); — de là enfin l’extraordinaire compréhension qu’ils en ont, et non pas de ses points superficiels, comme il arriva pour les autres philosophies populaires, mais de son essence même (35) :

(36) C’est assez dire que, selon nous, le Bergsonisme west point du tout « une mode » comme le disent certains optimistes qui ne veulent jamais croire à la sincérité de la folie humaine. Au surplus, comment peut-on traiter de « mode » un mouvement qui dure depuis plus de dix ans, qui embrasse la totalité des domaines de l’esprit, du moins de l’esprit mondain (religion, littérature, morale, peinture, musique..….), et cela avec une fidélité à soi-même qui ne se dément pas un instant? Tout cela d’ailleurs n’est pas à dire que le mouvement bergsonien ne s’éclipse pas un de ces jours et qu’on ne revoie dans la bonne société (il s’esquisse déjà) un mouvement violemment intellectualiste. Mais c’est ce mouvement-là qui sera une mode, qui sera appris et non senti, et qui d’ailleurs, constamment oublieux du mot d’ordre, laissera paraître à tout instant des éclats bergsoniens. Le beau monde, depuis qu’il existe et malgré quelques exceptions, moins réelles qu’on ne croit, est organiquement bergsonien.

(32) Il ne faudrait pas croire, par exemple, que les mondains Cartésiens aient compris (ce qui est, on le sait, l’essence du cartésianisme) que seules existent les idées des choses (voir la note F); et on sait combien Gœæthe et ses amis « spinozistes » prenaient du système quelques appa- , rences qui leur en convenaient.

on est frappé, quand on lit les comptes que rendent de ce système de purs littérateurs ou de pures gens du monde, de voir combien ces “ personnes dites frivoles ont saisi ce système en sa plus intime volonté; j’ai là sous les yeux | des pages d’un jeune poète franchement séculier dont j’ose dire qu’elles atteignent l’âme du Bergsonisme — notamment en ce désir d’une connaissance par le dedans — avec autrement de justesse que bien des pages de profession- ” nels; au reste, on ne compte plus les gens du monde qui possèdent une lettre où l’inventeur de la « durée » les loue de leur compréhension en termes qui passent les formules de convenance et respirent la bonne foi. Le Bergsonisme aura peut-être été la seule philosophie vraiment comprise par le vulgaire. (38) Le Bergsonisme Voulant la « réatité », le Bergsonisme natucélèbre Ll’indivi- rellement ne respecte que l’individuel, méprise HET. le général. De quoi encore nos gens l’accla-

: ment (Le Roy, op. cit. p. 125). C’est que là encore il vient justifier une de leurs passions : depuis longtemps ils adorent l’objet —

(38) Sur cette correspondance entre le Bergsonisme et son public, voir la note H à la fin du cahier.

qui donne des sensations —, méprisent le “2 genre — qui oblige à penser (voir, en littérature, la religion de la monographie, le mépris : des sujets généraux). Au reste, c’est là un “ trait des âmes naturelles : les enfants aiment : ie Médor, qui est là, qu’ils voient, qu’ils touchent:; la classe des mammifères ne les : ‘intéresse pas.

Une autre forme — également fort goûtée : — de cette invitation à une « préhension : immédiate », à une pénétration « dans l’inté- ke rieur » des choses, c’est de proscrire la j connaissance par le moyen du nombre. Il méprise le Ici le Bergsonisme est rigoureusement le 1°/re- $ renversement de toute la volonté philosophi- ° que occidentale (c’est l « inversion de la # connaissance » tant saluée de la foule) : tandis è que cette volonté est essentiellement de sub- # stituer à un objet de sensation un objet de F mesure, — à un état des sens un état de 3 l’esprit, — tandis qu’un Pythagore exulte de È voir les sons correspondre à des longueurs de TE, corde, qu’un Descartes s’ingénie à remplacer 4 la courbe par une relation entre des nombres, qu’un Rankine se réjouit qu’à la sensation ’ de chaud on substitue la lecture d’un degré,

le Bergsonisme entend revenir à la chaleur

elle-même, à la courbe elle-même, au son luimême, à la pure perception, à la pure sensation. Le lecteur voudra bien décider auquel de ces deux mouvements inverses convient le nom de progrès, notamment de progrès moral; il voudra bien se demander aussi quel est le plus rare parmi les fils des hommes, — le plus « € aristocratique », — celui qui se plaît d’apprendre que les trois notes d’un doux accord correspondent à des nombres soutenant un rapport simple, ou celui qui seulement se pâme de cet accord”? Enfin rappelons, puisqu’aussi bien il s’agit de toucher l « intimité » des choses, rappelons que la considération, des courbes par exemple, par le moyen du nombre a permis une pénétration de ces êtres « en leur structure intime » dont on peut affirmer que l’ Uintuition sensible » n’en sera jamais capable : on se demande où est l’œil, où est le « sentiment de la chose » qui saurait voir entre l’arc de cercle et l’arc d’ellipse (39) la différence profonde, — d’essence, non de (39) Cf., par exemple, Hermite, Cours d’analyse, rédigé par M. Andoyer, 3° leçon.

degré, — que l’analyse y a vue. Ainsi passent nos mystiques à côté du bonheur! Mais Religion métaphysique du mouvement ; — de la vie. Ce « principe interne » de l’objet, cet absolu que promet la doctrine, il est mouvement. On peut croire d’abord que ce n’est là qu’une , TEE interne » est métaphore pour désigner un « principe d’exis- mouvement! tence », sur la nature duquel on ne se prononce pas. Erreur : le mot mouvement est pris au propre : l’absolu, c’est les choses dans leur écoulement, dans leur devenir, dans leur « se faisant » (4o); bien mieux, on s’aperçoit bientôt qu’ici les choses en mouvement ont seules un absolu; que l’immobile, l’arrêt, le « tout fait » n’en ont point; ou plutôt ils en ont bien un, mais qui n’est point mystérieux, (Go) Au reste tous les exemples de chose dont on cherche labsolu en cette philosophie sont des choses en mouvement (la « flèche » joue un grand rôle). — Sur le caractère non métaphorique des mots « mouvement », « vie » dans l’œuvre bergsonienne, voir la note J à la fin du

qui n’est point « métaphysique », en ce que la connaissance vulgaire — l’Intelligence — suffit à l’atteindre, lui est même « homogène »; c’est la « mouvance »et c’est elle seule dont l’essence est inaccessible à la raison, exige, pour qu’on k la touche, un état d’exception, une « tor- : sion » de la connaissance ordinaire, une « intuition ».. (41) Ici encore le Bergsonisme vient satisfaire une affection de ce temps : la furie du mouvement. On pense la joie d’une société qui n’admire les hommes et les œuvres que selon ce qu’ils ont de « mouvement », qui veut que les arts plastiques lui donnent les choses « dans leur mouvement », qui veut que tous les arts imitent la musique (42) Cette extraordinaire volonté de limiter le monde intéressant au monde mobile se retrouve aux doctrines esthétiques en honneur aujourd’hui. J’ai sous les yeux un manifeste « futuriste » où l’on annonce une méthode pour « peindre enfin les choses elles-mêmes » : or tous les exemples (et certainement les auteurs ne s’en doutent point, tant ce mode de penser leur est naturel), tous les exemples sont des choses en mouvement : ©est un cheval qui court (dont il faut peindre vingt pattes et non pas quatre) ; c’est une femme qui danse (il faut faire vingt femmes); c’est un arbre secoué par le vent (faire vingt arbres); c’est « les seize personnes que vous avez autour ns de vous dans un autobus en marche et qui sont, tour à tour et à la fois, une, dix, quatre, trois »; etc… On ; demande, essoufflé : « Et Antiope endormie ? Et la guitare de Chardin? » Je crois que leur réponse, si elle était sincère, serait : « L’immobile ne vaut pas qu’on le

parce qu’elle est « mouvement » (42), etc…,on

pense sa joie quand un philosophe vient lui dire que le mouvement est la seule chose réelle. Ê

Et ce philosophe promet le mouvement luimême! Les autres, annonce-t-il, ne vous ont vs apporté sous le nom de mouvement, sous le On promet le. nom d’évolution, que des arrêts très rappro- © pur devenir ». chés, que de l’épolué très divisé; je vais vous a

• conduire, moi, dans le mouvement lui-même, dans l’évolution elle-même, vous faire toucher les choses en train de changer, l’herbe en train de croître, l’enfant en train de grandir, le pur è devenir… Toucher le pur devenir! Quel ver- # tige ! Quelle sensation! Dire qu’elle ne peut NS durer « que quelques instants »! (43) d ;

(42) Plus exactement, quoiqu’ils n’en aient pas pleine $ conscience, parce qu’elle est absence d’arrêt, absence de F cette netleté quest le contour d’un objet. Ce qu’ils cher- PEN chent dans le mouvement, ce n’est pas seulement de }

ë goûter l”épandement d’âme que verse l’idée de mouve-
ment, c’est de fuir la fermeté d’âme qu”impose l’idée ; d’arrêt. La volonté de musique est une profonde signature MEL de lâme moderne.

(43) Cest cette sensation, au fond, qu’ils espèrent de n cet art pictural qui veut peindre à la fois tous les aspects k de la chose. Pourtant chaque aspect n’est qu’un € arrêt » . et le maître leur a enseigné qu’ « avec des arrêts fussent- s ils en nombre infini on ne fera jamais de mouvement ».… . N’importe : on essaye tout de même. — Au reste notre manifeste futuriste porte : « Le geste que nous voulons reproduire sur la toile ne sera plus un instant fixé du , dynamisme universel; ce sera simplement la sensation dynamique elle-même. »

En même temps que « pur devenir », ce principe interne est une « poussée », une _ Ce « principe & tension », un « ressort », un « élan », un 4 > est Gcte et non pas une chose, bref un principe aussi force ! : ; d’ordre dynamique. Cela encore est fort goûté… Toutefois, la contradiction que nous avons marquée entre ces deux attributs simultanés de l’absolu bergsonien — « pur devenir » “ et « tension » — se retrouve dans les besoins de Fâme qui s’y viennent satisfaire : au « pur devenir » vient boire un besoin de ; vertige, de douce ébriété; à la (tension interne des choses » se repaît un sombre besoin de contention. Satisfactions d’ailleurs toutes deux purement sensuelles et donc également chères à nos gens, encore qu’elles ne le soient point au même individu ou que, si elles le sont, elles ne le lui soient point aux mêmes heures. (44) (4) Nous avons exposé cette contradiction entre le € pur devenir » et la « tension » dans notre brochure (Le Bergsonisme, elc…., p. 13 sqq) et notre réponse aux défenseurs du Bergsonisme, (revue du Mercure de France, r° juillet 1913). Voici, croyons-nous, qui la fera bien comprendre : Supposons-nous dans un ascenseur qui s’élève sans aucune saccade, sans aucun frottement : nous avons là un sentiment de pur devenir ; il est exactement le contraire du sentiment de force ou de tension que nous avons, au contraire et précisément, quand notre ascenseur passe par un frottement, par une résistance. (Pour une continuation de cette illustration, voir la note K à la fin du cahier)

Observons en tout cela combien l’absolu a changé : statique depuis des siècles, le voilà aujourd’hui dynamique, au moins cinématique: De la mobilisaalors que, sous les noms de « substrat », de t°2 de l’absolu, « substance », d’ « hypostase », c’était une chose qui reposait au fond de l’objet, c’est maintenant quelque chose qui s’y meut; (45) alors qu’il était la réalité de l’objet, il est maintenant le principe de sa réalité, c’est-à- dire une chose en action, en mouvement; alors qu’il était une constance, une adhésion de | l’objet à lui-même par-dessous son changement, c’est maintenant ce changement. L’inal- F. térabilité, le repos, qui furent si longtemps le symbole de l’éternité, sont déchus de leur rang; ils sont devenus terrestres: c’est le mouvement aujourd’hui qui est divin, le chan- L’homme a pergement, l’absence de toute fixité; le poète du ‘le respect bientôt va demander au grand Tout : MÉLOPIN SES

Rends-nous le mouvement que la vie a troublé. Toui cela n’est pas sans rapport avec l’inven-

(45) On pourrait dire que l’absolu d’autrefois, c’était ce noyau « dur » qui est au centre de certaines cellules colloïdales; tandis que l’absolu d’aujourd’hui, c’est cette partie « fluide » qui est au centre d’un bâton de phosphore.

tion des chemins de fer et autres engins de mouvement et plus généralement avec la vie humaine devenue à tous points de vue si furieusement mobile, du moins dans les hautes classes. Car le changement est l’absolu des grands; plus proprement des villes; il est probable qu’aux champs, pour celui qui demeure et dont les jours se ressemblent, l’absolu est toujours ce qui ne change pas; que pour le manant l’état profond des choses est toujours l’immanence. Ce principe interne de l’objet n’est pas seulement mouvement, il est pie (toujours _ Ge « principe sans métaphore) (46); ou, plus exactement, c’est proprement les choses vivantes qui ont ici un absolu, un véritable absolu, qui requiert pour qu’on le touche une connaissance spé- ciale; pour les choses non vivantes (astronomiques, physiques, chimiques), — même en leur absolu, — la banale connaissance (la (46) Sauf la « flèche », tous les exemples de chose dont ou cherche lPabsolu sont chez les bergsoniens des choses vivantes : (chez M. Wabhl, un « personnage de roman », Reoçue du Mois, août 1912, p. 174; chez M. Le Roy, un auteur littéraire, op. cit., p. 33; chez William James, un crabe,

science) suflit à les atteindre… Tout le monde reconnaît la thèse même de l’Évolution créatrice. Ces extraordinaires assertions, elles encore, font fortune; c’est qu’elles viennent, elles encore, satisfaire de violentes volontés à de ce temps : d’abord cette volonté toujours vaillante, quoique si vieille, que toute « activité » soit « vie », et plus généralement qu’ « existant » soit synonyme de « vivant »; puis celle — plus moderne — de faire du phénomène vital un phénomène sacré, vierge ï de tout rapport avec les autres : on sait leur Volonté que la colère préalable contre toute tentative — fie Soitune chose Lin Berthel 1 1 d’exception deun Berthelot par exemple — de ramener la 5 1 connaisvie à un arrangement particulier de qualités sance. | non vivantes; enfin cette volonté, — la même au fond que la précédente, — que la vie soit une chose d’exception devant la con- ï naissance, pius précisément que les formes par lesquelles l’esprit connaît du phénomène soient totalement changées quand il s’agit de la vie (43) : on sait leur irritation chaque fois (47) Cette volonté na rien à voir avec cette pensée (d’Auguste Comte, entre autres) qu’en face du monde vivant l’esprit doit ajouter de nouvelles méthodes à celles qui lui ont servi pour le monde matériel (par exemple, la méthode de comparaison; Cours de philosophie positive,

qu’une forme générale de l’esprit(par exemple, l’idée de raison suflisante) prétend s’appliquer à la vie. Au surplus, le sentiment de la dignité du vivant suflit à expliquer ces volontés. Ces formes générales de l’esprit, disent-ils en leur irritation, ne sont pas « adéquates à l’essence de la vie »… Comme si elles prétendaient l’être! Comme si, encore, elles étaient adéquates à l’essence de la matière! Comme si, enfin, d’autres formes de l’esprit, — celles : qu’ils vont « créer pour la vie » (voir J. Wal, loc. cit.) — allaient, dès l’instant qu’elles seront des formes, être « adéquates à l’essence peut y avoir identité de nature entre des formes de l’esprit et des choses (par exemple, entre la forme d’espacz et les choses maté- rielles, entre la forme de temps et les choses vivantes. C’est toute la thèse, — très populaire, malgré son monisme, — de Matière et Mémoire). Toutefois, cette indignation que les formes de l’esprit ne soient pointadéquates C’est la science à l’essence de la vie n’est pas jouée : c’est toude la vieguileur jours cette volonté que la science leur donne doit l’absolu. ; DRE l’absolu, mais laquelle prend une particulière vivacité quand il s’agit de la science de la pie.

Observons à ce propos combien de personnes, totalement revenues de demander à la science l’essence intime des choses, reprennent cette volonté dès qu’il s’agit de la vie : « Depuis près d’un siècle, écrivait Auguste Comte en 1838 ({d., ibid.), tous les bons esprits s’accordent à dispenser la physique de pénétrer le mystère de la pesanteur, dont elle doit : seulement dévoiler les lois effectives; mais cela n’empêche point qu’on ne reproche jour- ; nellement à la saine physiologie de ne rien hi nous apprendre sur l’essence intime de la vie, du sentiment et de la pensée. » Tant les plus : sages deviennent insatiables quand il s’agit d’eux-mêmes ! L’auteur ajoute, ce qui n’a pas | cessé d’être vrai : Il est aisé de juger com- ù bien cette tendance métaphysique doit inspirer une opinion exagérée de l’imperfection ES réelle de la biologie actuelle. » |

Notons d’ailleurs — c’est un gros élément | de son succès — le nombreux contentement Satisfactions | que donne le Bergsonisme à cette volonté que oh “ 5 la vie soit devant l’esprit une chose toute cette volonté que d’exception : d’abord, nous venons de le voir, la vie soit chose la vie en cette philosophie est cette seule FeRCetR Fa

vant la connaischose dont la science n’atteint pas l’absolu ne,

(comme si, encore une fois, elle atteignait celui de la chaleur ou de l’électricité) (48); — 18 Ne puis elle est cette seule chose qui, dans son développement réel, dans son « pur devenir », ne passe jamais par deux états semblables, est un @ irréversible » (49) (c’est précisément pourquoi ce devenir-là est intangible à la science; on n’est pas peu surpris d’ailleurs d’apprendre que les autres devenirs lui sont tangibles, qu’elle peut rendre compte, par exemple, d’une planète en train de se former combiner); — puis la vie est encore le seul : réalité est un « indivisible », où les éléments « n’ont pas d’existence réelle et séparée (bo) : (48) On embrasse très vivement celte extraordinaire \ assertion que, dans le monde matériel, la science peut toucher labsolu (voir Agathon, op. cit. p. 798; Le Roy, op. cit. p. 102). Evidemment on pense qu’en attachant ainsi la science au monde matériel en quelque sorte par leurs racines on empêche toute immixtion d’elle au monde vivant. La science répond : « l’absolu, je ne le veux pas plus au monde matériel qu’au vivant; le relatif, dans Pun et Pautre ». (49) Rien de pareil, paraît-il, pour le monde matériei : « Un groupe d’éléments (matériels) qui a passé par un état peut toujours y revenir : Cest dire qu’il ne vieillit pas. | Bref, un objet matériel n’a pas. d’histoire. » (R. Gillouin, la philosophie de M. Bergson, p. 118) Ainsi la terre n’a pas : d’histoire…— Sur ce prétendu monopole des faits vitaux, voir la note L à la fin du cahier.

(comme s’ils en avaient une dans le monde | de la matière, comme si le processus d’une ‘

• transformation chimique en sa réalité n’était pas, lui aussi, indivisible) : — elle est encore (51) ce domaine d’exception où les grandes découvertes se font en dehors du raisonnement, par « des éclairs de l’esprit » (comme si cela n’était pas dans tous les domaines) (52); — ee elle est enfin (53) cet objet singulier pour fi lequel aucune catégorie préexistante de l’esprit ne saurait continuer à servir, et le seul (54) RU pour lequel il faut créer de nouvelles caté- < gories.. Toutes ces concessions de monopoles “ à la vie sont vigoureusement adoptées. : N’oublions pas les descriptions de certains monopoles qui, eux, appartiennent réellement ae ‘à la vie (par exemple, le fait qu’elle présente ë une unité de fin dans une pluralité de mouve- EG ments, — ce que H. Spencer appelait la coor- Go dination des actions). Ces descriptions, — si pt neuves par l’amour que l’auteur y porte à son 5 (52) Voir, sur ce point, notre réponse aux défenseurs du : Bergsonisme, revue du Mercure de France, deuxième article, 16 juillet 1913. (54) Voir notamment J. Wahl, loc. cit., L. Dauriac, Revue

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sujet, — sont, elles aussi, vivement embrassées; pas plus toutefois que celles qui confè- rent à la vie des particularités qu’elle n’a Enfin remarquons ce dédain pour les choses non vivantes, lesquelles n’ont besoin, elles, pour être atteintes au plus profond d’elles- à mêmes, que de la « connaissance ordimaire »!… En tout cela nous touchons du doigt, là encore, un important changement dans l’attiDéchéance du tude des hommes en face de la nature : alors « monde total » que depuis qu’ils existent leur intérêt semblait ons la préoccu- s’être porté sur la nature tout entière, sur le Pique, monde {out entier, vivant ou non vivant, sur l « Univers » (si quelque partie les en occupait plus spécialement que les autres, c’était évidemment le monde astronomique), cet intérêt semble depuis une centaine d’années se détourner singulièrement du monde total et se donner étroitement à la vie. Nous venons … de voir la religiosité populaire localiser au monde vivant son désir d’un terrain sacré. La religion constituée suit le mouvement : intraitable jusqu’en ces derniers temps sur l’inter64

prétation des choses physiques (origine du k cosmos, formation des mondes, évolution de la terre, etc…), l’Eglise y semble aujourd’hui assez indifférente et paraît rassembler tout son effort sur la question de la formation de la vie. (55) Enfin la philosophie elle-même délaisse visiblement la os: des anciens et s’intéresse presque exclusivement à la vie : qui n’est frappé dans les synthèses modernes, d’un Comte, d’un H. Spencer, s’il les compare 4 à celles d’un Aristote, d’un Lucrèce, d’un Descartes, de la part léonine qu’on y fait à la vie? De tous côtés, le monde en sa totalité est ” délaissé en faveur du vivant : on voit poindre l’aurore où c’est le Père qui gémira : « Mon fils, pourquoi m’as-tu abandonné? » ï <

A ce changement nous voyons bien des Raisons de cette raisons : d’abord les prodigieuses victoires de déchéance. l’homme sur la matière, lesquelles la mettent }

(55) « Devant nous le problème religieux et le problème é de la vie sont un seul et même problème » (Un philosophe catholique, Journal des Débats, 17 mars 1912); « la liberté À psychologique, sous peine d’être comme si elle n’était pas, doit avoir ses racines dans notre physiologie. De là limportance capitale, si souvent méconnue, du problème de la $ vie en général; il marque, pourrait-on dire, la ligne de partage des esprits. » (Gillouin, op. cit., p. 116) Sur lhérésie catholique inhérente à ces déclarations, voir la note M à la fin du cahier,

Ai en basse posture, le poussent à la mépriser : | il est vrai qu’à ce compte les animaux aussi devraient être méprisés, alors qu’ils sont loin de l’être (56); c’est qu’ils bénéficient de la religion moderne pour la sensibilité; et voilà une deuxième raison : la religion pour ce qui sent, le mépris pour ce qui ne sent pas ; enfin surtout ce fait que, les élé- ments étant domptés, leur cruauté ne se “0 faisant plus sentir (du moins dans les hautes | classes), et d’autre part l’homme — par l’incroyable accroissement de la vie de relation — n’entendant plus parler que de l’homme, il arrive qu’il n’a plus jamais l’occa0 sion de penser à la matière : on peut affirmer ; qu’aujourd’hui un homme moyen passe des années entières sans penser à autre chose qu’au vivant; qu’il faut des faits comme l’iceberg du Titanic (qui sont si peu nombreux) pour lui rappeler que l’inanimé existe… On eût aimé toutefois que de telles raisons de croire (56) On peut dire que les animaux n’ont jamais été en meilleure posture devant la philosophie avec leur pure « volonté de vie », leur pure « poussée vitale » exempte de toute scorie conceptuelle : au reste souvent dans le Berg- À sonisme (voir, par exemple, Æssai sur les données immé- diates, p. 104) la conscience de l’animal est proposée comme celle qu’il faut réaliser. Pour M. G. Sorel € l’in- ÿ stinct de lPanimal est divin » (l’Indépendance, 1° mai 1911).

n’en fussent point pour des philosophes et qu’elles ne suflissent point pour leur faire : oublier que la philosophie est le problème de ï l’Être avant que le problème de la Vie. La « durée ». — Ses attraits. — Conclusion. À Enfin cet absolu n’est pas seulement mou- £ sement, il n’est pas seulement pie, il est À conscience; et il n’est pas toute la con- : science ; il n’en est pas cette partie superficielle : et banale où l’on se connaît par les moyens de l’Intelligence, où l’on prend de soi une connaissance claire et distincte; il en est | cette partie « profonde », purgée de tout concept, de tout & arrêt », pur devenir, pur sentir, pur vouloir : la « durée ». C’est en Plaisirs qu’apse plongeant en cet état qu’on atteint enfin au P0rte la « due réel… Arrêtons-nous à cette doétrine de la °° du système et de sa fortune, et marquons les
nombreux plaisirs qu’en effet elle apporte. Cest d’abord le plaisir qu’ont la plupart

plaisir de croire des hommes à penser que leur conscience, qu’on est la seule — ]eur moi, — est la réalité, la seule réalité. M Shreente; Descartes aussi avait cette idée, mais il ne semble pas qu’il en tirât plaisir; c’était pour lui comme une information; on dirait même qu’il se plaisait plutôt, l’infidèle, à cette idée d’un tout dont nous ferions partie. (55) Voyez humain, c’est en s’en abreuvant qu’il prononce cette parole : « Je ne sais que moi, que mes C’est aussi le plaisir qu’ils ont de se croire qu’on est le ]e centre du monde (encore qu’en la « durée » _ centre du monde; HAE : : : : : la distinction du moi et du non-moi doive être abolie; mais, quand il le faut, on l’oublie.) D’ailleurs, cette croyance que je suis le centre du monde et que le monde est fait ; pour moi n’est pas, selon le Bergsonisme, un préjugé, mais l’essence même de la perception (laquelle, on sait, est toute « utilitaire »). Riquet d’Anatole France, écrit M. Le Roy (58), est bergsonien (entendez : perçoit selon la théorie bergsonienne de la perception) : « Je | 68

« suis toujours au milieu de tout, et les hom- « mes, les animaux et les choses sont rangés, « hostiles ou favorables, autour de moi. » N’avions-nous pas raison de dire que les animaux sont en bonne posture devant la philosophie moderne ? C’est encore le plaisir d’entendre — chose bien douce aux âmes fières — que la con- Won est une : t Perténed Ho él chose toute d’exscience est un objet tout d’exception devantla tn devant la connaissance (la vie ne l’était que parce connaissance. qu’elle « ressemble à la conscience »); que devant cette réalité (comme si ce n’était pas le cas pour toute « réalité ») l’analyse est sans prise, les tentatives d’explication rationnelle

• sans espoir, les principes généraux de l’esprit sans valeur. (59) Toutefois c’est précisément le moi sentimental qui possède cet honneur, : _ le moi qui « sent et se passionne »; le moi ; intellectuel, celui qui prévoit Neptune ou (59) Toute la théorie bergsonienne de la liberté, dans la faible mesure où elle traite vraiment de la liberté, revient à soutenir que pour les futurs de la conscience et pour ceux-là seulement le principe de contradiction (ceci sera ou ne sera pas) n’est pas valable (c’est ? « ambiguïté des futurs contingents »). Les libertaires d’ailleurs, depuis qu’il en existe, n’ont pas d’autre argument, d’Aristote jusqu’à .__ Renouvier, en passant par Chrysippe, Carnéade et Clarke.
  Toutefois Renouvier convient que c’est là un pur postulat, un pur désir.

forme le « concept » d’attraction universelle, celui-là est fort bien analysable, les plus Pre vulgaires méthodes sont bonnes pour le comprendre… Que voilà encore des doctrines LE succulentes aux gens de cœur, dont on aime à Je penser que se compose le monde. #4 Le réel sentiment à noter en cette occasion, … Révolte de l’âme c’est une véritable révolte chez nos modernes moderne contre à l’idée que l’analyse va porter sa main sacriPanalrse qui lé PARA tan at porte sur elie une 18€ Sur leur âme, une véritable exaspération main sacrilège. à l’idée qu’on parlera de leurs joies et de leurs À misères comme des lignes et des surfaces | (comme si, dès qu’on parle un peu clairement de de quoi que ce soit, on n’en parlait pas comme : des lignes et des surfaces ; mais ils ne veulent pas qu’on parle de leur âme clairement). Voici un manifeste de ce Noli me tangere par lequel tout le sentir moderne se hérisse contre l’analyse : « Devant ces prétentions de l’Intelligence (à assigner des conditions matérielles à nos ; sentiments), nous nous sentons heurtés, diminués dans notre vie intime, Et je ne dis rien de la légitime impatience que provoque en nous la disproportion quelque peu ridicule : entre le programme de ces auteurs (Spinoza et Taine) et leur exécution. De telles compa-

raisons (« le vice et la vertu sont des produits comme le vitriol et le sucre »), froidement instituécs, sont à nos yeux des menaces pour ce que notre âme a de plus précieux. Il semble qu’en expliquant l’origine de nos sentiments, on en détruise du même coup la valeur… » (William James, l’Expérience religieuse, p.8) Qui ne sent que, si les explications de « ces auteurs » étaient meilleures, l’auteur de ce passage n’en serait pas plus content et que ce qui l’exaspère contre l’analyse, ce n’est pas qu’elle explique mal le sentiment, c’est qu’elle prétende l’expliquer? Au surplus, il semble que, pour cet étrange philosophe, la blessure que lui cause une méthode soit la preuve de sa non-valeur.

Notons ici ce sentiment bizarre qui fait que yJonté de Lême l’on honore une chose en la disantinaccessible moderne d’être à la connaissance, en lui conférant la qualité {7 stérieuse »; de « mystère ». On sait qu’on est galant en Ù affirmant aux femmes qu’elles sont « mysté- rieuses »… Ce mode d’évaluation paraît assez moderne : chez les Grecs, l’âme des déesses était claire; c’est l’âme des petites bonnes qui

, était énigmatique. Faut-il rappeler que l’insurrection contre la être hors du

_ connaissance des choses par le moyen du nombre (voir supra, p. 51) a lieu surtout à l’occasion des faits de conscience. Qu’on veuille : bien nous entendre : il ne s’agit point ici de nier l’échec de la « psycho-physique », il s’agit | de constater le désir qu’on a de cet échec, le Le plaisir qu’on y prend, l’espèce de soulagement Du qu’on y trouve. Oserons-nous dire que, pour nous, nous ne nous sentirions point particuliè- rement malheureux si un jour quelque savant réussissait à faire correspondre nos sentiments à des valeurs numériques? Au surplus, on paraît toujours oublier que les faits physiques, eux non plus, ne sont pas atteints par le

nombre en leur réalité. On peut dire encore que le succès du Plaisir de voir Bergsonisme en la présentation de cette la philosophie « Gurée », c’est celui de toutes les écoles qui réduite à la seule : : : : considération de S0nt venues faire consister la philosophie dans l’Homme ; l’exclusif embrassement de l’Homme : on sait la gloire de ces petits syriens qui, dans la cité : des Euclide et des Ptolémée, vinrent enfermer l’esprit en une étroite spéculation sur l’homme ï et ses devoirs ; on sait surtout la gloire encore toute vive de cet homme du peuple qui, il y a deux mille ans, ivre d’orgueil humain comme

tous ceux de sa classe, plein de mépris comme eux pour tout ce qu’il ignorait (60), arrêta l”admirable essor des penseurs de son temps vers une compréhension du monde, pour réduire la philosophie à la seule occupation de « se connaître soi-même ». Toutefois celui-là du moins invitait l’homme à se connaître, et

La théorie de la durée contente au premier plaisir d’une chef ce désir dont nous parlions plus haut de Préhension par

NE le dedans; saisir les choses par le dedans; car enfin notre moi, voilà au moins une chose que nous

(60) On connaît le mépris de Socrate pour la physique, dont il déclare dailleurs qu’il la à peine étudiée. C’est le patron de maint « autodidacte ».

(61) Voici en quels termes un homme du monde du premier siècle, que ne renierait certainement aucun de ses congénères modernes, exalte la révolution socratique : « Socrate le premier, détournant son esprit de ces grossières erreurs (ab his indoctis erroribus) où se perdaient les savants de son temps, l’appliqua uniquement à étudier le cœur humain, à sonder ses profondeurs, à y scruter ses plus secrètes affections. » (Valère-Maxime, III, 1v) Ces | « grossières erreurs », où « se perdaient » les savants de ce temps, c’était (c’est notre mondain qui parle) de « chercher à connaître l’étendue du soleil, de la lune et des autres corps célestes », d « oser même embrasser dans leur imagination tout l’ensemble de l’universs ». — Sur le véritable recul que fut l’avènement de Socrate pour la philosophie, en tant qu’elle veut être une conception du monde et non pas de l’Homme, plus exactement qui va du monde à l’Homme et non pas de l’Homme au monde, voir le célèbre passage de François Bacon (des Principes et des Origines) et surtout les belles pages de F.-A. Lange (Histoire du maté-

“à $ pouvons saisir par le dedans! On voudrait #3 pas d’autre. Il est assez plaisant de voir les - “ à bergsoniens donner cet exemple d’une conne naissance par le dedans comme un entre Ne de mille qu’ils pourraient prendre. (« Voulez-vous À À un exemple ? Je prendrai celui de la personne _ plaisir de croire La théorie de la durée flatte encore une que par le « Moi autre croyance très chère aux âmes assoiffées ne de se sentir: c’est la croyance que dans les du monde; profondeurs de notre conscience nous tou5 chons le principe même du monde. On sait 4 que la durée — en se « dilatant » — devient le

principe : 1° du monde vivant, + du monde.

F Le désir de cette croyance — qui fut toujours très vif chez les mondains (c’est lui qui a fait la fortune séculière de l « extase » plotinienne, par laquelle l € âme particulière 4 rejoint l’âme du monde »; de L @ intuition ». des docteurs allemands, qui est | « essence du monde »: et aussi, il faut bien le dire, de : la « conscience » cartésienne, encore qu’ici ce e ne soit point la conscience « profonde », mais : bien toute la conscience qui soit le premier a principe), — le désir de cette croyance semble

avoir, lui aussi, atteint chez les mondains ‘8 modernes un point d’aflirmation qu’on ne lui avait encore pas vu: c’est lui qui, notamment, ? inspire tout leur lyrisme, qu’on a pour cette « panthéisme ». (62) On peut aflirmer qu’ici encore le Bergsonisme est venu dire à son temps exactement ce qu’il voulait entendre : on pense si elle aima d’apprendre — d’un philosophe — qu’en ses états profonds le moi c’est l’âme du monde, la jeune poétesse qui { sent en ces états La sève universelle affluer dans ses mains ! (63) (62) On sait que le panthéisme, du moins chez ses grands représentants (les stoïciens, Bruno, Spinoza), bien loin qu’il soit l’irradiation du moi et de sa passion jusqu’à l’univers, < estau contraire la négation du moi en faveur d’un tout imper- | sonnel et impassible. Au reste, ce panthéisme a aussi son lyrisme (« Elle me dit} : Je suis l’impassible théâtre… »); { mais ce lyrisme, en tant que tel, est peu populaire. Mais c’est alors de moi que monte et que s’élance ie Un univers plus beau, plus plein de passion. Je suis le sol, la flamme et l’orchestration, à Je foule l’infini, etc. Citons encore ceci : - « De tous les échelons où l’inconscient nous transporte, nous prenons un plus vaste horizon du monde. Ah ! vienne l’instant où il m’aura avancé si haut dans l’échelle des êtres que jembrasserai l’univers et que j’en prendrai conscience. Alors j’aurai atteint à ce moi complet qui est mon principe et ma fin, le but et impulsion de ma culture, je serai labsolu conscient, je serai Dieu. » (Le jardin de Bérénice)

de Fnoire que La théorie de la durée, par cette idée d’une os se conscience toute sentante qui devient le pringenre passion. Cipe du monde, fait encore se dilater d’aise un nel. autre et profond désir de l’âme populaire : le désir que le principe du monde soit du genre passionnel. L’histoire vaut qu’on la note des contentements que ce désir, si légitime en des âmes généreuses, aura reçus des philosophes : assez bien contenté, il y a trois mille ans, par cette philosophie (64) qui faisait descendre le

• monde d’un conflit de l’Amour et de la Haïne, mieux contenté encore, plus tard, par celles (65) qui le tiraient d’un attrait — devenu ensuite amour (66) — d’un supérieur pour un plus humble, ce désir subitement et pendant près de dix siècles est entièrement trompé : hommes sans cœur, tout de pensée, les philosophes du moyen âge et du grand siècle tirent tous le monde d’un principe d’ordre intellectuel; pour combler son besoin d’un principe passionnel, la foule n’a d’autre ressource que de trahir leur pensée; (67) — par contre, à partir du dix- (66) Dans la doctrine chrétienne. (67) On sait, par exemple, l’application d’un Gœæthe à faire de la substance spinoziste une volonté humaine : « Je

neuvième siècle, ce désir reçoit des philosophes un contentement total : c’est cette philosophie (68) qui crée le monde par une volonté, expressément exempte d’Intelligence (ce qui était loin d’être le cas de l’attrait alexandrin ou de Famour chrétien), c’est celle (69) qui reprend cette volonté sous le nom d’Znconscient, celle qui la reprend aujourd’hui sous le nom de durée. Nous croyons voir en cette histoire l’illustration d’une vérité générale, qui est que les désirs philosophiques de la foule ont dû, pour trouver pleine satisfaction, attendre les philosophes du dix-neuvième siècle, gens qui ressemblent à la foule bien plus que leurs devanciers, gens qui vivent et qui sentent au moins autant qu’ils pensent, gens de cœur plutôt que gens d’esprit. Nous reviendrons plus loin sur ce caractère particulier des philosophes modernes. (70) suis celui qui suis, fait-il dire au dieu de lEthique ; je serai dans tous les changements de ma vie phénoménale ce que je serai. » (Cité par Lange, op. cit., t. II, p. 430)

(50) Voici encore un mot de cet historien de la philosophie que nous aimons à citer qui nous paraît éclairer À d’un jour profond l’explosion d’enthousiasme qui accueille : le Bergsonisme : « La passion pure est loin d’avoir obtenu dans les systèmes une place comparable à celle de lentendement pur. » (Renouvier, Æssais de critique générale, 2=e essai, p. 160. Voir tout le développement)

Mais la plus vive popularité ici du Bergsonisme, c’est la description même de cette Re « durée », c’est le dévoilement de cet état où Plaisir de s’a- tout ce qui, dans le sentiment que nous pre- bimer au « pur nons de nous-même, est netteté et distinction F — c’est-à-dire manières d’Intelligence et par : suite larcin au sentir — s’évanouit pour faire ja place à un sentir tout pur, libéré de toute clarté, pure sensation de nous-même par opposition à toute idée de nous-même. (71) On peut dire que la théorie de la durée : r° dénonce aux hommes qu’en la plupart de leurs états de ô conscience ils ne font que se penser; 2 leur je découvre une région où ils cesseront totaleDA ment de se penser, où ils ne feront plus que se sentir. On devine l’extase d’une société dont un des désirs manifestes (voir sa littéraA ture) est précisément de se toucher en ces J exquises régions. (72) Voici d’ailleurs un échanñ- tillon de cette extase : &« Nous voici dans ces RE À (72) Cf., par exemple, Mr: Delarue-Mardrus, Horizons, ° p- 199 (Q Et, parmi mes coussins pleins d’ombre, je m’enivre, Mere etc… »); Mme Colette Willy, la Vag’abonde, p. 108 (« De mes lèvres jusqu’à mes flancs, jusqu’à mes genoux, voici que renaît et se propage, etc… »); Zd., ibid. ({ Une joie irres- ; ponsable et paresseuse, etc… »); etc., etc.

régions de crépuscule et de rêve où s’élabore : notre mot, où jaillit le flot qui est nous, dans . la secrète et tiède intimité des ténèbres - | fécondes où tressaille notre vie naissante. Les distinctions sont tombées. La parole ne vaut plus. On entend sourdre mystérieusement les sources de la conscience, comme un invisible ; frisson d’eau vive à travers l’ombre moussue des grottes. Je me dissous dans la joie du : ï devenir. Je m’abandonne au délice d’être une | _ réalité jaillissante. Je ne sais plus si je vois des parfums, si je respire des sons ou si je F3 savoure des couleurs. Est-ce que j’aime? Est- À ce que je pense ? La question ne signifie plus rien pour moi. Je suis moi-même et tout entier . À chacune de mes attitudes, chacun de mes voudra bien remarquer l’extraordinaire bon- nn à heur de se humer soi-même qui s’exhale en { ces dernières lignes : M. Le Roy disait plus és haut que Riquet est bergsonien : ce charmant #s petit animal est plus bergsonien encore que ne croit M. Le Roy : il dit : « l’odeur des chiens est délicieuse! » (73) (33) Pour un équivalent de la « durée » et de son succès au dix-septième siècle, voir la note N à la fin du cahier. #

Et cet état de « pur sentir », le Bergsonisme ne se contente pas de le décrire: il le respecte, Plaisir qu’on ïl l’exalte, il en fait une valeur (combien auexalle celle ré- Gossus du moi pensant!), la plus haute des gion de l’âme; \ ! valeurs : c’est par cet état, on l’a vu, qu’on atteint au « réel »; c’est par lui encore qu’on « transcende » la condition humaine ; enfin — à signe des suprêmes valeurs — « la plupart des hommes meurent sans l’avoir connu »!.…. Concevez le délire ici d’une société qui, toute femelle, n’a de religion que pour ce qui sent, n’a que du mépris pour ce qui pense, et qui, ne trouvant de justification à ce régime qu’auprès de littérateurs qu’elle ne prend pas au sérieux sur des questions morales, en trouve une tout d’un coup auprès d’un « philosophe »!… Et certes tous les philosophes depuis deux siècles ont reconnu le primat du sentir sur le penser dans l’agissement humain : mais cette constatation les attristait plutôt, et aucun n’avait fait l’éloge du pur sentir. (74) Remarquons ce caractère qu’a la durée (en tant qu’absence de séparation dans la pensée) (74) Sauf Schopenhauer, dont aussi bien la popularité est grande.

d’être un état de conscience mobile. Est-il en tant qu’inbesoin de dire si ce caractère est populaire? stable; | Si elle exulte cette société qui, — toujours toute femelle, — ne sait que le changement de direction du sentir, repousse toute organisation de l’âme et se salue en Mélisande, si elle trépigne quand un philosophe vient lui dire que l’instabilité de la conscience en est la forme supérieure?

Ici encore reconnaissons la mobilisation de l’absolu : la fixité de l’âme, qui en fut si longtemps la forme sacrée, est entièrement déchue dans la religion des hommes : « L’insensé! dit Nestor de Gérène, il croyait convaincre Athena ; comme si l’âme des dieux était croire qu’on ait pu se faire des dieux une

Les états d’âme « superficiels » dont l’état | de « durée » consiste à s’affranchir étant ce qui dans le moi n’est pas proprement moi, ce en tant qu’inqui est commun à plusieurs consciences, ce €ommunicable. qui est social, on voit que ce que le Bergsonisme exalte sous le nom de durée, c’est le moi

dans ce qu’il a de plus étroitement personnel,

de plus secret, de plus incarcéré en lui-même

(cela d’ailleurs est dit expressément, Æssai

sur les données immédiates de la conscience,

p- 126 sqq). Ici encore cette philosophie vient

exactement vouloir dans le sens de son temps : qui refusera de convenir que‘le lyrisme actuel

— du moins en son personnel séculier — soit

une application du moi à se dire précisément

À en cette incommunicable région ? Qu’on songe, par exemple, au lyrisme de telle poétesse

acclamée des salons, si profondément étroit,

appliqué à ne dire qu’elle, ce qui ne peut être

Musset, par exemple, si général, si généreux.

Le Bergsonisme exalte encore dans la

Le Bergsonis- ( durée », en cette heureuse région où l’on ne me exalte le pense pas. un état de pur vouloir, de pur agir. RAMuEir ». Nous ne dirons pas quel est ici le transport d’un monde fanatique des êtres « tout instinctifs », dont il s’abreuve en son théâtre ou aux

grands jours des cours d’assises. (56) Marquons plutôt la nouvelle religion morale que le Bergsonisme contente ici et que le lecteur a déjà nommée : la religion de l’action, de l’énergie, de la volonté humaine… On sait ; que la jeunesse des écoles n’apprend plus que l’action, et que Minerve est en train de redevenir la déesse de la guerre. Toutefois, avant de poursuivre, et parce que le Bergsonisme néglige cette distinction, rappelons que l’âme en tant que pur vouloir n’a rien à voir avec l’âme en tant que pur devenir qu’on exaltait plus haut, qu’elle en est même juste le contraire, attendu qu’un vouloir implique une rétention — momentanée du moins — d’un état de l’âme avec lui-même, une stabilité — d’un instant au moins — dans le désir, négations même d’un pur devenir: au reste,

• ici encore, le client de la durée en tant que pur devenir n’est point celui qui la sert en tant que pur agir : pour nous les figurer, songeons aux :

(56) « Entre toutes (les héroïnes de mon théâtre), il en

est trois pour lesquelles je ne puis me défendre d’une » certaine prédilection : Jeannine de l’Enchantement, maman Colibri et lhéroine de la Marche nuptiale. Jeannine peut-être avant toutes les autres, parce qu’elle est l’instinet pur et sans mélange… » (Henry Bataille, pré- face à son théâtre, p. x1x)

deux consuls dont marchait entouré le démagogue Clodius : l’un, tout baigné de parfums, . la chevelure andulée, l’autre 6 Düboni! quam :

Équivoque sur Quant au désir d’exalter l’action, la volonté e coigion de humaines, il nous paraît qu’il enveloppe, lui Ft aussi, deux choses profondément distinctes

et qu’on distingue trop peu : tantôt (et c’est le cas, voulons-nous croire, pour l’actuelle jeunesse française) c’est le désir qu’ont des hommes harcelés de difficultés d’exalter le mode propre à les en faire triompher (75); mais tantôt aussi c’est le désir très romantique | d’exalter ce qui peut procurer de l”émoi et de la sensation (agir est émouvant), ou encore d’évoquer des images émouvantes (celle de l’homme agissant sur le monde extérieur), ou enfin tout simplement de faire pièce à l’activité intellectuelle qu’on déteste. Nous nous défendons mal d’attribuer ces derniers mobiles à nos petits-maîtres d’énergie; surtout quand parmi eux nous voyons tant de gens de lettres (77) Sur une forme moderne des religions morales (prag-

matisme), voir la note O à la fin du cahier.

qui, fournisseurs de pathétique, ne peuvent pas ne point happer des doctrines d’ « énergie », et qui d’une autre part, paisiblement assis devant leur table depuis près de quarante ans et pour la fin de leurs jours, paraissent bien décidés à savoir pour toute lutte celles qu’ils soutiennent contre leurs phrases ou contre leurs éditeurs. Et certes Eschyle, qui chantait l’énergie, était aussi un homme de lettres : mais il avait été à Marathon.

La même distinction nous paraits’imposer à sur le désir de propos de cetautre désir, inclus dans la religion °° croire BRAS de la volonté humaine, qui vient si fortement, lui aussi, s’assouvir au Bergsonisme : nous à voulons dire le désir qu’ont les hommes de croire qu’ils sont libres (nous pensons avoir montré ailleurs que la thèse bergsonienne dite de la liberté ne pose pas du tout la liberté morale, mais enfin ils le croient). Tantôt c’est l’attachement plein de grandeur à une croyance qui leur est nécessaire pour qu’ils puissent demander des comptes à leurs actions et s’obliger eux-mêmes au mieux deleur espèce (un penseur, fervent d’ailleurs de cette croyance,

a été jusqu’à dire en termes magnifiques que ce besoin moral est au fond la seule force de

eur l’idée de liberté) (98); mais tantôt aussi e’est ce désir qu’ont certaines âmes de se croire

franches de tout lien et de tout rapport, c’est

cette passion des enfants et des femmes de se

poser hors de tout ordre et de toute loi. Quelle

se de ces deux ardeurs enflamme nos « liber-

Pi ; taires »? Un profond connaisseur des âmes

de leur monde va nous répondre, qui certes

n’eût pas laissé de les louer, quoique homme

« d’Eglise, de se vouloir responsables : « Il leur a paru, à ces libertins, que c’était une con-

trainte importune qu’il y eût au ciel une

force supérieure qui gouvernât tous nos mou-

vements.. Ils ont voulu secouer le joug de

ete cette Providence qui veille sur nous, afin

d’entretenir dans l’indépendance une liberté

(38) « En dépit de tant de désavantages qui se trou-

vent du côté des défenseurs du libre arbitre, dans l’inter-

minable débat entre les deux systèmes, ils retrouvent

une force toujours nouvelle et qui ne leur sera jamais

retirée, en frappant pour ainsi dire du pied le terrain de

la raison pratique. Bien ou mal défendue, la doctrine de la

Ô liberté se maintient et se maintiendra, parce que la doc-

trine opposée est hors d’état d’assigner, dans l’ordre uni-

versel des choses, un fondement moral pour des notions

morales indestructibles dans le cœur humain, et parce que

les nécessitaires eux-mêmes sont contraints d’accepter et

d’appliquer à tous moments dans la vie le postulat même

Y de lambiguiïté des futurs contingents que leur théorie

4 leur fait une loi de déclarer vain et sans objet réel. »

j (Renouvier, Æsquisse d’une classification, tome I, p. 28r)

indocile, qui les porte à vivre à leur fantaisie, Ê sans crainte, sans retenue et sans disci- ie pline. » (79) Disons toutefois, pour être juste, | qu’il y a une vingtaine d’années l’idée de détermination, devenue sous des doigts poé- tiques une pieuse abnégation du moi devant ses hautes déterminantes (M. Barrès), fut une autre jouissance de l’âme. Le culte exclusif de la volonté et de l’action Réduction dela problème des dérer comme capital pour la philosophie, et en « oaleurs moraquelque sorte comme unique, le problème dit Les » : ke des valeurs morales. Et, de fait, nous voyons è ; (et nous laissons de côté ceux dont l’unique A soin étant de « conduire un ménage » et d’éle- : ver des enfants, il est si naturel que pour eux À celui-là seul soit & philosophe » qui leur dit de « ce qu’il faut faire »), nous voyons aujourd’hui se tous ceux des hommes du monde qui se livrent : à quelque spéculation générale et proprement 5ù philosophique faire consister au « problème an des valeurs » toute leur spéculation ; bien mieux, faire consister en lui toute la philoso- 1° chez les phie. C’est de cette identification, — qu’ils gens du monde; (79) Bossuet, Sermon sur la Providence. %

négligent d’annoncer, — que vient tout notre désaccord avec eux sur la « nature » et par { suite sur la © méthode » de cette activité : quand ces hommes déclarent que la philosophie n’a rien à faire des lois de l’esprit, de la « rigueur », des « déductions correctes »…, (80) que pour elle le témoignage du moindre des | humains qui a exercé la vie et senti la souffrance a plus de valeur que toutes les vues du penser le plus sûr, qu’ici les idées n’ont pas à être envisagées selon qu’elles sont justes ou fausses mais selon qu’elles ont ou non apporté aux humains de la joie et de la force, nous sommes tout prêts à leur donner raison si la philosophie consiste à décider, selon l’expression de l’un d’eux : « voilà ce qu’il faut sentir », € voilà ce qui est humain ». Mais où : ont-ils pris que la philosophie consiste en la recherche d’un viatique pour les hommes? Où ont-ils pris qu’elle se réduit à la morale (en accordant d’appeler « morale » un corps de ss recettes tout empiriques)? Et pourquoi n’appellent-ils pas simplement la morale € la morale », au lieu de l’appeler philosophie et

de tâcher que l’on confonde leurs efforts tout pratiques avec les plus hautes fonctions de ) l’esprit ?.. Au reste, en cette recherche des « valeurs », le même départ s’impose que nous faisions plus haut : souvent, sans doute, elle est le désir noble et sincère de découvrir l’utile aux hommes ; mais combien de fois aussi elle n’est que l’occasion de s’enfoncer encore aux passionnantes régions du vouloir , et de l’agir. N’est-il pas bien remarquable que à le problème des valeurs chez les littérateurs revienne toujours et uniquement à la célébra- : tion des valeurs pathétiques, proprement de l’héroïsme ?

Si cette conception toute morale de la phi- 2°chez les philosophie n’a pas lieu d’étonner chez des per- Me Prof sonnes du monde, lesquelles, par état peut-on pans dire, dès l’instant qu’elles pensent, pensent de Ù l’Homme, du moins osait-on croire qu’elle n’atteindrait pas ceux qui font métier de penser, et que la philosophie pour ceux-là continuerait d’être une spéculation sur l’ensemble 1 du monde, l’Homme avec ses vouloirs n’en formant qu’une partie. Il n’est pourtant que trop évident que, depuis une centaine d’années, la philosophie en la plupart de ses grands noms

k Boutroux) délaisse de plus en plus les grandes de spéculations et s’abime au problème de Fâme nu. et de ses (valeurs ». Nous voulons croire avec Le un de ces envoûtés, lequel, un peu confus de 13 cette petite philosophie, voudrait penser qu’au PIE fond elle est l’étude du monde, nous voulons La croire que « le monde en ses changements est

4 une fonction de la volonté humaine ». (8r) Mais il l’est dans la mesure où la transforma- ; tion d’une rivière en canal ou encore la posi26 tion d’un funiculaire sur le flanc d’une mon-

• tagne changent la face du monde, c’est-à-dire ra à peu près comme le battement d’aile d’un A insecte change l’atmosphère de l’Europe. On 5e ne peut vraiment pas croire que ce soit pour se cette action sur le cosmos que la philosophie : 0 (81) Harald Hôffding, La Pensée humaine, p. 347. L’auteur

FE a du moins le mérite de penser que la spéculation mora484 liste n’est rien si elle ne se rattache à ce point de vue Se cosmique : « Toute morale, dit-il (ibid.), repose sur une F. contradiction si le cours du monde ne s’écoule pas, pour

• une part, dans la volonté humaine. » Toutefois, un peu TR avant et nous semblant mieux inspiré, ä posait une sorte £ dhiatus entre la spéculation sur le monde et la spéculation PL moraliste : « L’intérêt purement intellectuel ne conduira 4 jamais qu’à ce qu’affirme la conséquence de la pensée et 5e l’exactitude de l’observation. Il vaut mieux alors changer rs 7 de point de vue et poser directement le problème de la & valeur. » (Sur cet effort pour confondre la morale avec la NE philosophie intellectuelle, voir la note P à la fin du

donne toute son attention aux volontés F “humaines, sans compter que selon ce principe 43 la volonté des animaux aurait droit à une * attention du même rang, sinon au même degré. à Non : nos philosophes sont moralistes par goût. | A cela il y a bien des raisons : d’abord l’extraordinaire ébranlement des passions morales qu’a, jusque dans les milieux les plus nobles, Gausesde cette produit la Révolution; — puis un profond “échéance de la : philosophie : de … changement, depuis cent ans, dans le personnel }, Sécularisation — philosophique : exercée jusqu’alors par des des philosophes. clercs (j’appelle des hommes comme Descartes : et Spinoza des clercs avec leur culture toute latine, leurs mœurs d’esprit théologiques), la % philosophie est depuis la Révolution passée ; à des hommes du peuple, philosophant comme | à tels, dépourvus des grandes disciplines de L l’esprit (82) et dévorés, comme tous les : hommes du peuple dès lors qu’ils sont médi- É tatifs (qu’est-ce quand ils sont allemands), | de passion religieuse et morale; — c’est 1 encore, dans ce personnel, l’extraordinaire pré- SR: dominance depuis cent ans de l’élément judéo- . Fichte, d’un Schelling, même d’un Kant à celle d’un à Descartes : la Bible a remplacé le Conciones. ‘4

protestant, si étrangement furieux de morale ÿ

— ajoutez qu’aujourd’hui la plupart des philo-

sophes sont mariés, ont des enfants; — ajoutez

• qu’ils sont maintenant consultés par les foules

(voir les journaux), naturellement sur des ques-

| tions morales, qu’ils y sont écoutés, et qu’il faut quelque vertu pour refuser la première place

aux choses où l’on se sent influent… Quelles qu’en soient les raisons, cette occupation toute

morale de la philosophie nous semble un grand

déclin : un Grec du deuxième siècle comparait

l’éloquence de son temps par rapport à celle

d’Isocrate à une vile courtisane qui a chassé

du foyer l’honnête mère de famille; nous comparerions volontiers la philosophie du

nôtre à une âpre matrone, uniquement attachée

aux passions de ses enfants, qui a chassé du

temple la vierge patricienne qui honoraït les

Un autre caractère extrêmement populaire

de la « durée », c’est celui qu’elle a, — tou-

Le Bergsonis- jours en tant qu « état profond », — d’échapme exalle le con- er à la définition, d’être indéterminable, et ce donc d’être dans le même temps des choses

fort différentes : on sait que la durée « ne saurait entrer dans les catégories de l’enten-

dement » (83), qu’elle défie tous les essais de j définition (du moins de ses adversaires), et

qu’elle est simultanéité — « compénétration » —

d’éléments qui, définis, s’excluraient logique-

ment l’un l’autre, à la fois l’être et le connaître,

les choses etune idée des choses, ete., ete. (84) VA On sait, de reste, que tous ces caractères sont

ceux du monde en sa réalité profonde, — ; laquelle n’est que « durée ». Iei encore le : Bergsonisme est venu réjouir une passion de k nos mondains : la religion du contradic- “+ toire. (85) Religion bien congrue à toute leur 5 volonté si l’on songe, d’une part, quel soufllet

le contradictoire est pour l’Intelligence et,

(83) Dans les catégories, pensions-nous, de celui qui 5 l’éprouve (puisque l’état de © durée » est, par définition, l’abolition de la pensée par catégories); mais pourquoi dans les catégories de celui qui l’observe? IL nous fut répondu que, dans la durée, ces deux personnages n’en font ; qu’un! (J. Florence, La Phalange, août 1913) en.

(84) Voir la note Q à la fin du cahier. :

(85) Elle parait en toute lumière aux doctrines littéraires : . on sait, par exemple, la volonté des auteurs que leur 5 pensée jamais « ne se tige en idée nette », qu’elle esquisse J les éléments « de toutes les affirmations ».… (Voir, Mercure de France, 1* août 1911, un article intitulé : André Gide,

. tige vient apporter à l’âme l’évocation d’une chose qui est à la fois elle-même et autre chose FETE qu’elle-même (86). ; à C’est ici le lieu d’observer quel extraordisa naire attrait la métaphysique alexandrine ; L’alexandri- Présente pour l’âme occidentale, avec quelle _ nisme en Occi- singulière furie cette âme se précipite, chaque

Don fois qu’ils lui sont offerts, sur ces philtres de à Faut-il dire, — véritables ancêtres du succès de

4 la durée, — la fortune occidentale de ce Père 4 qui est lui-même et en même temps son fils, etde 34 ces trois personnes qui n’en sont qu’une, et de 2 l’origine du monde rejetée à l’infini? Faut-il ‘se rappeler la popularité d’un Gœthe découvrant

“UT au public cette Substance infinie aux contours Des indéterminés, aux attributs infinis eten nombre e infini (87). et celle il y a vingt ans d’un écrivain français révélant aux salons l’ « indifférence

des différents », la « confusion de l’être et du

Hu (86) Outre le plaisir qu’apporte la conception d’un contraEM dictoire, il y a aussi le déplaisir qu’apporte la conception ie d’un défini, laquelle est effort de tenue, austérité. Ar (87) Cest tout ce que les séculiers ont vu dans la métazh physique de Spinoza, depuis Gœthe jusqu’à M. Paul “ Bourget : le philosophe, si original, des « choses parti- È culières » (res singulares) leur a totalement échappé.

non-être »? (88) On dirait qu’enfermée par ses Frs maîtres au dur régime du Nombre et du Fini, Le l’âme occidentale le supporte plus qu’elle ne 1e l’aime et que ce qu’elle veut, elle aussi, c’est des 4 nelles.… Et cela nous mène à nous demander en 3 quoi ces conceptions sont proprement « alexan- ÿ drines »; sielles ne le sont pas uniquement en ce SE que les plus brillants de leurs producteurs etles re premiers en date parurent aux bords du Nil? ue Outre la réelle spontanéité de l’âme allemande es. aux productions de ce genre, qui n’est frappé ue : de voir comme les peuples latins, dès qu’un : de ces systèmes leur est offert, trouvent subi- È tement et au plus pur d’eux-mèmes des âmes e pour le profondément sentir et le proprement 4 repenser ? (89) Qui n’est frappé de voir alors 8 avec quelle vitesse foudroyante la société ‘ # entière se met à sentir en ce système, et com- æ ment ne point se souvenir que si une masse se Re prend par la simple présence d’un cristal à : étranger, c’est qu’elle est de même nature que ue, (83) Notons le caractère de panique qui accompagne ces Se révélations. Voici deux titres d’ouvrages sur le Bergso- { à nisme ‘ Une philosophie nouvelle ; Une révolution dans la - : (89) Voir un exemple note R à la fin du cahier. ÿ

lui? La métaphysique du Contradictoire est beaucoup moins le propre d’une race qu’elle ne l’est de cette plèbe (elle est de toutes les races) qui demande aux idées qu’elles lui fassent éprouver du frisson et du spasme : cela est si vrai que, pour le vulgaire, métaphysique signifie par définition métaphysique de l’infini et du contradictoire : on étonnerait bien des gens, — et cela dans toutes les races, — en leur disant qu’il y a des î systèmes (90) où le métaphysique c’est le fini et où c’est au contraire l’infini qui est le physique, le mauvais, le déchu. Mais nous n’insistons pas, paraissant vouloir nier qu’il existe des races, ce qui n’est point ici la Ne quittons point toutefois ce caractère de la durée sans en signaler un autre, — €alexanLe gsyncrétis- drin », lui aussi, au premier chef, — et aussi me : ses dou- fort goûté : la communion des âmes en une M seule âme suprême, par l’évanouissement de chacune d’elles comme distincte. On sait que | dans la « durée » s’opère la fusion de toutes les consciences en une seule, chacune d’elles | 96

déposant avec sa « croûte superficielle » le fardeau de sa distinction. Thème profondé- ment cher à l’âme mondaine, si l’on en juge par l’accueil qu’en tous temps elle fit à ces doctrines où les âmes particulières viennent dissoudre leur particularité dans quelque âme « générale » : soit, par l €extase », dans | « âme du monde », soit, par la « connaissance du troisième genre », dans la (« substance pensante », soit, par l’« amour », dans l’unique sein de Dieu… Est-il besoin de dire quel eapiteux mélange d’expansion, d’accroissement et de douce défaillance fait éprouver à l’âme l’idée de cette personne unique et éternelle à laquelle on s’agrège en mourant à soi-même ? |

Parmi ces douces fusions qui se font dans la « durée », signalons en particulier celle de toutes les philosophies en une seule, de toutes les explications du monde en un seul sentiment, (« la durée, par le rejet de la dialectique, seule cause des différends, n’assurerait pas seulement l’accord du philosophe avec sa propre pensée, mais encore celui de tous les philosophes entre eux », Ev. créat., p. 259). Cela aussi est un thème agréable au monde, comme vient de le prouver encore la fortune

d’un récent roman (91) où visiblement l’on préfère aux religions formulées et diverses le sentiment religieux où elles viennent toutes se fondre. Outre le doux mélange de croît et de #4 défaillance qu’il vient verser à l’âme, outre ; qu’il substitue à un dogme, — c’est-à-dire à une pe idée, qu’il faudrait former et comprendre, —un ’ pur sentiment, qu’il suffit d’éprouver, outre enfin qu’il permet la douce action de croire Ù mais en la libérant d’une croyance définie, LS grossière et souvent lourde à des âmes raflinées, cet effacement des différences, ce « syncré- tisme », a encore l’avantage auprès des gens du monde de flatter leur paresse : on goûte | évidemment l’idée qu « au fond toutes les pe doctrines se ressemblent » quand on est tellement paresseux qu’on ne sait même pas définir celle dont on se dit relever. Et on la goûte encore lorsque, instruit de sa doctrine, k on est trop homme du monde, trop ami de ses ; « relations », pour se brouiller avec ceux qui se séparent d’elle et qui même la combattent : ainsi aux lacs d’Égypte il y a deux mille ans les adhérents d’un dieu-esprit, résolus à

| 98

garder leurs amis idolâtres, qu’ils voyaient au ‘ théâtre, aux eaux et à la chasse, durent se ; réjouir quand un Jamblique vint leur faire un système où tout se conciliait. Enfin, dernier attrait de la durée : ce « pur | sentir », ce « pur agir », inconceptuel, inintel- è science de la vie : on sait que la durée n’aqu’à de la durée : ce z x : . « pur sentir » est « se détendre », à « se dilater » pour devenir “ : pa. concept, méthode, « réflexion sur elle-même » et faire l’œuvre que Darwin et Spencer ont é manquée. (92) Ici encore le Bergsonisme ; | flatte une passion moderne : la volonté que le sentiment soit science, ou plus exactement (et c’est cela proprement qui est moderne) la Ra (92) Sur l’attachement des bergsoniens à ce pouvoir de la durée, voir une réponse que nous adressa M. Ed. Le Roy 4 (Reeue du mois, juin 1912 : À propos de l’intuition bergsonienne), et aussi M. Jean Wahl (/d., août 1912, p. 174-195). On trouvera une réponse à ces réponses dans notre deuxième article du Mercure de France (16 juillet 1913). Notons d’ailleurs (Le Roy, p. 74; Agathon, p. 81) le soin : des bergsoniens, après un hymne au pur sentir, de tout de suite se défendre d’être de purs sentimentaux… Barbari

volonté que le sentiment, par sa seule force de

sentiment, porte les mêmes fruits que la longue

patience d’un travail scientifique. De cette

volonté les exemples abondent dans les aflir-

mations de ceux qui sentent. Nous n’en donne-

rons qu’un, qui nous a frappé par sa perfection.

Se proposant de montrer l’état moral d’un

grand artiste il y a trois siècles sous l’influence de la ville où il résidait, un homme de cœur

déclare : &« Je n’essaierai pas de décrire la

) Tolède que vit le Greco à la fin du seizième siècle. Ces brillantes évocations, analogues

à des cavalcades historiques, procurent à

l’âme peu de profit… Pour nous rendre

sensibles les influences morales que subit le

Greco, je tenterai, plus modestement, d’ex-

primer mon sincère amour de sa ville. » (93)

Peut-on dire plus clairement : « Je ne ferai

que sentir et, par cela seul, tout un travail

objectif, que j’entends bien ne point faire (la

recherche des influences de Tolède sur le

; Greco), se trouvera fait » ? Peut-on plus proprement vouloir que la douce action de sentir

porte exactement les mêmes fruits que l’austère effort de chercher ? (04)

Au fond de tels mouvements gît une grande impiété : c’est la croyance que le sentiment ne suflit pas à sa propre valeur et qu’on le hausse en lui donnant un air de science. (C’est là l’effet d’une sorte de respect scolaire que les mondains modernes ont tout bas pour la science, sans aucun préjudice d’ailleurs de la haine dont nous parlons plus haut.) Cette impiété -

(95) Remarquez que Pauteur ne dit pas du tout : « au lieu de faire un travail sérieux, qui m’ennuie, que je méprise, je vais faire tout autre chose et d’un bien autre prix : je vais dire mes émotions », il dit : « en disant mes émotions, J’aurai fait ce travail » ; ce west point ici le fier mépris du sentiment pour la recherche scientifique (*), c’est la prétention du sentiment de faire l’office de cette recherche. Est-il besoin de dire qu’on ne voit pas du tout en quoi l’impression de Tolède sur un homme du vingtième siècle va nous « rendre sensibles » les influences morales qu’en subit le Greco? Au surplus, il ne s’agissait pas du tout, puisqu’on se proposait de rendre sensibles ces influences, de dire la Tolède que vit le Greco à la fin du seizième siècle, mais de dire limpression produite par celle Tolède sur l’âme du Greco, chose qui eût « procuré à l’âme beaucoup de profit », pour parler avec le savoureux écrivain. Il y avait à faire là un travail de reconstitution d’âme très difficile, peut- être impossible (encore qu’un Sainte-Beuve semble y avoir réussi pour les habitants de Port-Royal), mais dont il était peut-être plus fier de dire l’impossibilité que de faire croire qu’on l’a fait alors qu’on ne l’a même pas tenté.

(*) Encore que ce mépris y soit : ce texte est extrêmement riche : il réunit en quelques lignes deux mouvements inverses l’un de l’autre, dont la combinaison fait un des traits marquants de l’âme moderne : 1° le mépris pour la science; 2° le désir d’en avoir l’apparence. Romantisme et pédantisme.

paraît aujourd’hui de toutes parts et l’on cherche en vain l’homme de cœur qui consente d’honorer son émoi en tant que tel : l’un, qui brûle pour son roi, veut donner à son feu un k air de théorie; l’autre, qui adore la « violence », s’épuise à justifier sa passion par l’Histoire; ; la foi est fière de compatir avec la science, l’art avec la « pensée »!.. Où est le temps où un poète s’enorgueillissait de ne dire que ses . ardeurs et de laisser à d’autres le soin des doctes choses. (95) On voit poindre le.jour Al où le savant sera le seul qui sentira vraiment la valeur d’un émoi… Telles sont les passions de la présente société Conclusion: la auxquelles le Bergsonisme apporte satisfacphilosophied’une +6n, soit par ce qu’il promet, soit par ce qu’il donne, soit par ce qu’il édicte. Rappelons les principales : toucher un « absolu », jouir du « principe » des choses à l’évanouissement de toute raison, ignorer le genre, ne savoir que l’objet, mépriser le nombre, jouir de la « qualité »; — croire au seul mouvement, toucher le (95) Ovide, les Amours, IE, 1.

« pur devenir », ne savoir que le « vivant »; — se croire la seule chose existante, la seule digne d’intérêt, toute d’exception devant le connaître, essence profonde du monde; — se sentir, et s’honorer, au plus profond de son être, au plus trouble et au plus troublant, pur pur & agir »; — se croire « libre »; — contempler un contradictoire, se fondre aux autres âmes en une seule âme suprême… Toutes ces passions reviennent à une seule : éprouver un état des sens ou du cœur par la spéculation philosophique. Si l’on appelle, A0 suivant une dénomination évidemment abusive | mais généralement reçue, aristocratie une JE société éprise ou du moins révérente des seuls états de raison, et démocratie une société en quête du seul sentir, qu’elle veut sous toutes ses formes possibles, qu’elle cherche aux | voies les plus étranges et que seul elle honore ? parmi les états de l’âme, on peut dire que, de même que le Cartésianisme aura été la philosophie d’une aristocratie, le Bergsonisme est rigoureusement la philosophie d’une démocraie.

… l’élégance qu’il y a pour l’esprit à connaître sa propre nature et à poser lui-même sa limite. Limite dans la qualité des choses de son domaine, non dans leur quantité. C’est là une des plus grossières manœuvres des irrationalistes de dire à la science : « de quel droit limitez-vous le domaine de l’esprit? » ; comme si la science ne considérait pas comme infini le nombre des choses — finies — qu’elle peut atteindre ? Oùn dit encore, dans le même sens (voir Brunetière) : « en la nommant éinconnaissable, vous énoncez quelque chose de cette chose dont vous dites qu’on n’en peut rien savoir ». C’est exactement comme si l’on disait que, après avoir posé qu’un nombre n’a pas de mesure avec l’unité, on en énonce une mesure en disant qu’il est incommensurable. Faut-il rappeler les déclarations de Hamilton et de son école : « l’Inconnaïissable est un nom indiquant, non pas un objet de

une philosophie pathétique LA pensée ou de conscience, mais purement et simplement l’absence des conditions sous lesquelles la conscience est possible »? (1) … Peut-être serait-il commode pour distinguer ; de l’autre cette métaphysique qui consiste en une préhension inconceptuelle des choses, etc. Un philosophe métaphysicien, rendant compte d’un livre apologétique sur le Bergsonisme, a ! précisé ce double sens du mot métaphysique, ces deux manières différentes pour la philosophie de différer de la science: « On nous permettra, dit M. F. Pillon, de faire remarquer qu’entre cette ï une profonde différence et une ressemblance ; (1) On sait la fameuse réponse de Herbert Spencer (Premiers principes, $ 26): « On ne peut nier que tant que nous nous en tiendrons à aspect purement logique de la question, la proposition de Hamilton doit être acceptée en son entier; mais lorsque nous examinons son aspect psychologique plus général, nous trouvons que cette proposition est une imparfaite expression de la vérité, omettant ou plutôt excluant un fait de première importance. Pour parler directement : outre la conscience définie dont la logique formule les lois, il y a aussi une conscience indé- | finie à laquelle on ne peut donner de formules. A côté des pensées complètes, il y a des pensées qu’il est impossible de rendre complètes, et qui sont pourtant réelles dans le sens qu’elles sont des affections normales de l’intellect. » On voit que la philosophie n’a pas attendu M. Bergson pour reconnaître une « conscience indéfinie »; ais elle Pa attendu pour la chanter.

curieuse. L’idéalisme néo-criticiste, tel que nous l’entendons, aboutit comme le Bergsonisme à l’opposition de la science proprement dite et de la métaphysique. Mais la métaphysique que nous x croyons pouvoir opposer à la science positive, aux sciences du monde physique, ne procède pas d’une pensée intuitive qui prétend se passer de concepts, mais d’une pensée conceptuelle, de l’examen critique des catégories et de leur valeur représentative, de la subjectivité des concepts scientifiques (espace, matière et mouvement) à laquelle cet examen nous oblige à conclure. » (Œ. Pillon, l’Année philosophique, 1912, p. 289)

.. on la rapporte généralement à Hegel.

Voici la vraie pensée de Hegel sur les rapports de l’art et de la religion avec la philosophie (Phé-

L’esprit, en son développement, passe par trois

1°) L’Art en est le premier stade : c’est l’esprit pénétrant la matière et la transformant à son image. Là, comme partout, Hegel trouve un rythme à trois temps : au premier degré l’art objectif, (architecture, sculpture, peinture), où la matière se trouve encore rebelle, ne se laisse qu’imparfaitement pénétrer par l’idée, par la forme; — au

ma une philosophie pathétique _ n dessus l’art subjectif, (la musique), tout spirituaRe lisé, reproduisant ce qu’il y a de plus intime dans 5 l’âme, le sentiment; — au dessus enfin lart A. absolu, (la poésie), synthèse ou conciliation des A arts matériel et spirituel, où la forme et l’idée de : sont inséparablement unies. : 2°) La Religion est l’antithèse (entgegenset- à zung’) de l’Art : tandis que l’art est extérieur, la à religion est intérieure : le premier se sert d’objets : matériels pour y faire transparaître l’esprit; la seconde au contraire s’efforce de séparer la nature | et le divin. — Mais en même temps art et reli5 gion ne sont que deux étapes dans l’ascension de 6 la pensée, deux symboles qu’elle crée, traverse et $ Dans l’étape religieuse, trois stades encore : religions de l’infini (telles que les religions orientales, brahmanisme, bouddhisme, judaïsme) qui £ absorbent l’homme en Dieu, anéantissent le fini devant l’infini; — polythéisme gréco-romain qui à fait le contraire, érige l’homme en Dieu; — enfin christianisme qui par son dogme du Dieu-homme synthétise la religion de l’infini et celle du fini, et ; atteint la plus haute expression que la religion puisse donner de l’unité foncière de la nature et : deux purs symboles issus de l’imagination et du sentiment, l’esprit s’élève enfin à la pleine réalisation et possession de lui-même par la Science 1 110

_ et son degré suprême, la Philosophie. C’est là mr ._ qu’il atteint la conscience de l’absolu, qu’il recon- , naît que l’absolu n’est pas extérieur à lui, mais que c’est lui-même qui est l’essence des choses. 18 On voit que la Philosophie, selon Hegel, est à , proprement parler une évasion de l’Art et de la }

… cette volonté d’exterminer la philosophie en tant que chose sérieuse.

Ce mépris des séculiers pour l’application phi- ? ; losophique possède ses parchemins. A Rome F déjà, un grand poète philosophe y faisait une

Un vieux bouc, une bête velue de centurion me k dira : « Je me trouve assez sage comme cela. Je me soucie bien de devenir un Arcésilas ou un de ces HAPR Solons chagrins qui, la tête penchée, le regard fiché ; en terre, marmottent. je ne sais quoi, ont l’air de È frénétiques qui màchent du silence /rabiosa silentia rodunt), qui pèsent des mots sur leur lèvre allongée et s’en vont méditant des rêves de quelque vieux cerveau malade, des rêves comme celui-ci : que rien ne vient de rien, que rien ne peut se réduire à rien; et c’est pour cela que tu maigris, philosophe, et que tu te prives de diner! cela en vaut bien la peine! » Là-dessus, le peuple d’applaudir et la grosse soldatesque de pousser de longs éclats de rire. (1)

une philosophie pathétique Ÿ Écoutons, plus près de nous, un modèle d’ « homme du monde » au grand siècle, éducateur de Venons done maintenant à son principal talent à (d’âne), je veux dire aux biens de l’esprit, partie $ supérieure en lui aussi bien comme en nous, et par laquelle il peut se dire véritablement âne, c’est-à-dire animal discourant en son espèce, raisonnant à la mode et philosophant sous des principes certains et infaillibles. (La Mothe le Vayer, Cinq dialogues faits à l’imitation des anciens : Liége, 1673 : des rares et ù éminentes qualités des ànes de ce temps, p. 248) à Voici un contempteur plus subtil :

… Plus j’étudie la philosophie, plus j’y trouve d’incertitude. La différence entre les sectes ne va qu’à quelque probabilité de plus ou de moins… Ainsi vous pouvez dire à ** que je suis un philosophe sans entêtement, et qui regarde Aristote, Épicure, Descartes, comme des inventeurs de conjectures que l’on suit ou que l’on quitte, selon que l’on veut chercher plutôt un tel qu’un tel amusement d’esprit. (1)

Mais les plus remarquables en cette affaire sont les gens de lettres professionnels, — surtout contemporains : on dirait que la prétention au sérieux, en des matières qu’ils jugent toutes littéraires, leur est une injure personnelle. Les uns raiïllent doucement (Renan et ses disciples) (2); les autres

(1) Bayle, cité par Sainte-Beuve, portraits littéraires,

(2) On sait combien Renan, si respectueux du caractère des philosophes, est disposé à sourire de leurs travaux. Au reste, son impuissance, ou plutôt sa paresse, à com-

se fâchent (Brunetière, Sainte-Beuve). Voici de ce dernier une page où mainte personne, croyonsnous, aura le plaisir de reconnaître ses propres :

M. de Rémusat, dans les trois derniers chapitres de son livre, s’est étendu sur les ouvrages philosophiques de son auteur (Saint Anselme). Dans les

regretter que là, comme il lui arrive d’ordinaire en pareille matière, il se soit trop asservi aux formes philosophiques du jour, et que lui, esprit si vif et si français quand il le veut, il ne perce pas d’outre en outre, une fois pour toutes, ces expressions vagues et vaines, ces métaphores abstraites qui donnent un air de réalité à ce qui n’est que le nuage subtilisé du : raisonnement. Il y a un beau mot de l’abbé Siéyès qui dit que « nos langues sont plus savantes que nos idées », c’est-à-dire qu’elles font croire par quantité d’expressions à des idées qu’on n’a pas et sur lesquelles s”épuisent de grands et profonds raisonneurs. Je voudrais que M. de Rémusat n’eût à cet égard aucun respect humain, et qu’il nous dit au net ce qu’il pense de tout cela, et à la française, ce qui dans ma pensée ne signifie pas du tout à la légère. /Causeries du

On pourrait croire que l’auteur n’en veut qu’à la mauvaise philosophie, à ceux qui emploient le prendre un système est évidente : sur les systèmes de Spinoza, de Kant, dont il parle si souvent, il ne fait que reprendre à son compte ce qui traîne dans les manuels; j on peut se demander sil les a seulement lus; et il faut mavoir pas dépassé les dix premières pages du Cours de philosophie positive pour écrire qu’Auguste Comte wa fait que redire « ce que tous les esprits scientifiques, depuis deux cents ans, ont vu aussi clairement que lui ». (Souvenirs d’enfance et de jeunesse, p. 250)

| 113

Kerr une philosophie pathétique style abstrait pour des idées qu’ils n’ont pas. On Ne va voir qu’il n’en veut pas moins à ceux qui ; 5 l’emploient pour des idées qu’ils ont : : I1 (Huet) pensait encore que Descartes, ce soi-disant 4e nouvel inventeur de la vérité… /1d., tome II, p. 180) At Nul en son temps n’a plus spirituellement que lui n (La Fontaine) réfuté Descartes et les Cartésiens sur de l’âme des bêtes, et sur ces prétendues machines que à ce philosophe altier ne connaissait pas plus que à l’homme qu’il se flattait d’expliquer aussi. /Id., pe Admirons, en passant, ce jugement péremptoire on en des matières dont on ne sait pas le premier “3 mot (on peut affirmer que le degré de valeur du Traité des passions était peu connu de SainteER Beuve); un écrivain, point tout à fait exempt 4 d’ailleurs de ces manières, (encore qu’il y apporte à plus de goût), les juge d’un mot : « L’humilité, ra rare chez les doctes, l’est encore plus chez les 1 Comme réponse à cette conception d’une philosophie exempte d’abstractions et toute « à la | française », qu’on nous permette de citer tout au à É long ces pages de Ch. Renouvier. Aussi bien ne 5 î saurions-nous mieux clore ces considérations sur Ë la philosophie à prétention rationnelle que par , les déclarations d’un homme qui en est l’un des ; (1) Anatole France, le jardin d’Epicure, p. 93.

ù représentanis les plus éclatants et comme tel des plus attaqués : Une autre manière (que la mienne) consisterait à se départir de la rigueur dans les propositions, à éviter ; k la précision et les termes trop spéciaux, à omettre les incises et les réserves, à bannir les définitions formelles, à relâcher les raisonnements, à multiplier les images, à composer un de ces systèmes d’assertions à À la fois vagues et absolues, que chacun croit comprendre sans peine et se permet de juger en deux mots. Il n’est pas de philosophe qui n’ait vu sa doctrine subir une déformation de ce genre quand elle a paru digne d’être vulg’arisée. Mais n’exigeons pas que le philosophe se vulgarise lui-même. Les philosophes prétendent à la science, quoiqu’ils : | latteignent rarement. Ils sont ou des poètes ou des savants. Poètes, ils sont intraduisibles; savants, allons-nous demander à Viète ou à Fermat de mettre leurs théorèmes à la portée du salon de conversation. Je ne nie pas qu’une œuvre de science n’ait sa portée à hors d’elle-même, et que, convenablement simplifiée ou appliquée, elle ne trouve place et influence dans le monde. Mais ceci exige du temps et des intermédiaires. Je prétends à la science à mon tour, du moins sous | la modeste apparence de critique. Je veux donc être À étudié, et n’eussé-je que trois lecteurs, n’en eussé-je Li qu’un, il faut que je dise ce que j’ai à dire, rien de plus, rien de moins, et que je rende ma pensée avec la même précision que je la conçois, et avec les k abstractions sans lesquelles il n’y a pas de rigueur possible. Si je réussis, ma méthode est bonne. Si j’échoue, il fallait bien entreprendre. Dans tous les ) cas, on ne doit pas me reprocher d’avoir täché de satisfaire aux inévitables conditions de toute science qui se fonde. A-t-on donc tant d’estime pour les livres de philosophie qui se lisent tout couramment? Alors

. une philosophie pathétique qu’on ne se plaigne plus de ce que la philosophie, après deux mille ans d’efforts, n’est pas même parvenue à se donner l’existence! Je veux être étudié! Sans doute la prétention est i grande, et peut-être l’impertinence, aujourd’hui que ë le temps est précieux, les livres nombreux et à peine lus, les auteurs occupés d’eux-mêmes, les lecteurs, et jusqu’à ceux qui se disent philosophes, peu habitués à surmonter les difficultés d’un sujet, moins disposés encore à se laisser enseigner, les savants, enfin, plongés et trop justement dans leurs spécialités. « Voilà dans quelles circonstances un auteur nouveau - se présente, avoue son obscurité et s’en fait un titre. ; Le lecteur oisif ou courageux décidera si cette obscurité est de celles que l’étude augmente, ou de celles qu’elle dissipe. Si j’avais assez réussi pour que ce livre parût clair à une attention soutenue, mes pensées ne seraient obscures qu’autant qu’elles sont exactes et que j’ai pu les rendre abstraites; obscures alors pour ceux qui ont besoin d’images, c’est-à-dire de pièges, d’illusions et d’éblouissements, pour ceux aussi qui ne savent rien voir que sous le jour accou- à tumé, mais beaucoup moins, à des yeux exercés et désintéressés, que ne sont ces formules de philosophie courante dont tout le concret provient de lieu.commun et de vulgarité; j’aurais alors approché du but, qui doit être de donner à la critique des idées générales un caractère scientifique.

Qu’on ne me condamne donc pas sur mon obscurité, mais plutôt qu’on me l’impute à vertu. On

; voudra bien me tenir compte encore de ceci, que je ne révèle pas de religion, et que je regarde le moins que je peux comme évident ou comme démontré ce qui est douteux effectivement.

L’obscurité tant reprochée aux philosophes allemands est en partie d’une autre nature que celle dont je me justifie. Elle tient souvent au défaut de méthode et de classification des matières ou à l’élabo-

ration imparfaite de l’idée, ou à cette intempérance à d’imagination qui, dans la poursuite des ombres

• d’une poésie nébuleuse qu’elle prend pour des réalités Ù profondes de la science, n’est pas arrêtée par l’impossibilité même dans le paradoxe. Au contraire, il arrive à Kant d’être obscur, et il l’est alors impéné- trablement, quand, de peur de n’être pas sage, il veut à toute force accorder ce qu’il démontre avec k des erreurs accréditées qu’il s’oblige à respecter ou à croire. Et Hegel l’est habituellement, parce que sa mé- thode le condamne à toutsavoiretà tout systématiser. Mais qui nous délivrera de la clarté française, si tout son mérite se réduit à l’ordre, à la modération, à l’observation du convenu et des convenances! (1) Il se publie journellement des livres de cette clarté-là, et d’un talent assez brillant, dont les auteurs suivent les chemins battus, ou s’en éloignent peu, se succè- dent et se ressemblent, ne changent rien, ne déterminent rien, agissent tout au plus sur les sentiments de quelques lecteurs bien disposés. S’il faut compulser des redites psychologiques et métaphysiques, et ny rien trouver de définitivement rationnel, mais seulement, de loin en loin, des occasions d’apprendre en È pensant soi-même, d’autres œuvres littéraires offrent le même profit avec plus d’intérêt. On a même des ; romans profonds et d’analyse subtile, qui font penser | (1) Rappelons que l’auteur savait rendre hommage à cette : « clarté » quand elle lui paraissait éclairer quelque chose : « Il y a plus de psychologie, avisée et profonde, dans l’affaire Crainquebille que dans certains traités de psychophysique ou de psycho-physiologie que jai eu l’occasion de parcourir » (Derniers entretiens de Ch. Renouvier, p. 81) Citons encore (id., p. 88) : « Mon style n’est pas amusant, France; je l’ai regretté plus que personne. » On voit comme sont informés ceux qui parlent de « la rage que Renouvier déployait contre ceux qui avaient cette grâce et ce charme qui lui manquaient. » (J. Florence, La Phalange, août 1913)

Le une philosophie pathétique ; Il est une autre espèce de clarté, dont la France 2 TR u autrefois se vantait. C’est la clarté des auteurs qui à se comprennent toujours eux-mêmes, ne conviant le | public à partager que des pensées suffisamment *] je müries et exactement communicables. On n’est jamais , à plus près de cette qualité que lorsque, au jugement É 2 de certains, on paraît la fuir. f me J’aurais mauvaise grâce à vouloir déprécier des a dons de l’esprit dont on me trouvera moins que Rue médiocrement doué. Cependant, je me rends ce è ie témoignage, que l’étude, le travail, puis l’effort pour ES m’entendre moi-même et me faire entendre, m’ont Er he précisément conduit à laisser s’oblitérer (mais est-ce Fe ve bien le mot?), à régler sévèrement ce que la nature } (ae À pouvait m’avoir départi d’imagination. Il faut que N Ge chaque chose soit à sa place; la poésie avec la jeu o nesse, avec l’âge mûr la raison. Mais il y a pour tout Ki âge, et la vérité porte en elle une autre poésie, que ne & ie connaissent pas ces poètes qui veulent être toujours à te jeunes et ne sont quelquefois que de vieux enfants. qe L’humanité aussi, en suivant son cours, passe lenteARS ment et péniblement des temps de la poésie aux Dee temps de la raison, et les nations restées les plus ; jeunes ne sont pas, je crois, les meilleures. Quand É on accuse le monde de devenir prosaïque, on le flatte Le et sans le vouloir; on ne voit pas qu’alors même il 7 | s’élève à la poésie virile. (Ch. Renouvier, Essais de critique générale, Observations servant de préface au au désir de savoir. te Nous avons rappelé ailleurs (op. cit. p. 63-64; : . et reoue du Mercure de France, 16 juillet 1913) la

différence radicale qu’il y a entre cette jouissance des choses, état purement affectif, qui, de son propre aveu, s’applique à ignorer tout état intellectuel, et la jouissance de l’esprit ou état par lequel l’esprit, délaissant ses procédés de raisonnement et d’analyse, s’installe directement dans l’intérieur de son objet (lequel est toujours un - rapport et non pas une chose). Nous avons montré que la théorie bergsonienne dite de l’intuition vit de la confusion de ces deux « jouissances », confusion qu’elle obtient en feignant d’ignorer que dans les expressions « jouissance de l’esprit », « sentiment de l’esprit », les mots jouissance et sentiment sont de pures d rien à voir avec un sentiment. Nous avons montré k : un saisissant exemple de cette savante confusion à chez M. Le Roy (dans la réponse qu’il nous fit, revue du Mois, juin 1912). … Bien que cette volonté d’une communion pâmée avec l’essence des choses n’ait pas été inconnue d’une société que certains se figurent ; toute éprise de raison. Sur la volonté de certains mondains au dixseptième siècle, sinon précisément de communier

une philosophie pathétique

d’extase avec l’essence des choses (1), du moïns de toucher les choses en elles-mêmes, rappelons cette célèbre lettre d’un maître « honnête homme », vers 1660; on y verra de reste, et déjà, l’éternelle volonté des mondains d’exalter l’observation rapide aux dépens de la réflexion, de mépriser le raisonnement, les règles de l’esprit, d’en faire le lot des « demi-savants », etc. Et certes MM. Mittag-Leffler et Weierstrass, eux aussi, dans une certaine mesure méprisent ces choses :

s mais il est plus beau, comme pensait M. Bergeret, de les mépriser en les possédant :

IL vous reste encore une habitude que vous avez prise (2) en cette science (la mathématique) à ne juger de quoi que ce soit que par vos démonstrations qui le plus souvent sont fausses (3). Ces longs raisonnements tirés de ligne en ligne vous empêchent d’entrer d’abord en des connaissances plus hautes

: qui ne trompent jamais. Je vous avertis aussi que . vous perdez par là un grand avantage dans le monde, car lorsqu’on a l’esprit vif et les yeux fins, on remarque à la mine et à l’air des personnes qu’on voit quantité de choses qui peuvent beaucoup servir, et si vous demandiez, selon votre coutume, à celui qui sait profiter de ces sortes d’observations sur quels principes elles sont fondées, peut-être vous diroit-il qu’il n’en sait rien, et que ce ne sont des

(1) Sur cette volonté précise, voir plus bas la note ©.

(2) L’auteur s’adresse à Pascal.

6. Alors, si elles métaient pas fausses, elles ne seraient pas à repousser ? Ici encore un trait qu’on retrouve tel quel en nos modernes irrationalistes : impossible de savoir avec eux si c’est le raisonnement qui est à fuir ou si c’est le

preuves que pour lui. Vous croyez d’ailleurs que pour avoir l’esprit juste et ne pas faire un faux raisonnement, il vous suflit de suivre vos figures sans vous en éloigner, art de raisonner par les règles, ; + dont les petits esprits et les demi-savans font tant de cas. Le plus difficile et le plus nécessaire pour cela dépend de pénétrer en quoi consistent les choses qui se présentent, soit qu’on veuille les opposer, ou les comparer, ou les assembler, ou les séparer, et dans le discours en tirer des conséquences bien justes. Vos nombres ni ce raisonnement artificiel ne font

• pas connoître ce que les choses sont : il faut les étudier par une autre voie… {Lettre du chevalier de ! Si l’on se rappelle que le Cartésianisme était alors une philosophie « à la mode », on voit que, à l’inverse de ce qui se passe aujourd’hui pour le Bergsonisme (Voir supra, p. 49), cette philosophie à la mode n’a pas été saisie par les mondaïns en sa pensée fondamentale. (On sait que la pensée fondamentale du Cartésianisme, c’est précisément que nous ne pouvons savoir que l’idée des choses, et non ce que les choses sont.) Enfin il y eut, de tous temps, semble-t-il, un snobisme contre la raison : Il y a des gens aujourd’hui qui croient qu’il est du bel esprit de déclamer contre la raison et de la traiter ; de pédante incommode. Je vois de petits livrets, des discours de rien qui s’en font fêle, et même je vois quelquefois des vers trop beaux pour être employés à de si fausses pensées. (Leibniz, cité par M. L. Brunschvicg, les Etapes de la philosophie mathématique,

Fa une philosophie pathétique ETS à Sur une autre cause de réussite du moderne

Ga Outre ce désir particulièrement vif d’une com-

Ai munion pâmée avec L’ « essence des choses », nous croyons voir un autre fait qui accroît singu-

” lièrement aujourd’hui les chances de succès du philosophe charlatanesque; c’est la qualité purement passive de son auditoire. Un philosophe du dix-septième siècle avait affaire, sous l’espèce des « gens du monde », — et parmi une foule de « snobs » qui n’a jamais manqué, — à un grand :

nombre d’esprits formés à la discipline classique,

; un mot parfaitement capables de se défendre

contre les affirmations qu’on leur servait. Le cas

de madame de Sévigné n’est certainement pas

unique et ses lettres, de ce point de vue, sont

: significatives. Un passage comme celui-ci en dit long sur l’armature d’un esprit (et c’est l’esprit d’une femme, et qui aime les romans) : « Je veux

: mourir si je n’aime mille fois mieux les Jésuites,

ils sont au moins tout d’une pièce, uniformes dans la doctrine et dans la morale. Nos frères

’ t disent bien et concluent mal… » Sa fameuse critique de Bajazet est assez bien aussi d’un esprit qui sait se défendre. Voici encore un mot d’une personne à qui l’on n’en conte pas : « Nous

| achevons le Tasse avec plaisir, nous y trouvons ; des beautés qu’on n’a point quand on n’a qu’une ; _ demi-science. » Ailleurs (4 août 1680) elle bafoue SA -_ le P. Malebranche « pour ses contradictions ». É

Voit-on une de nos élégantes bafouant un philo-

sophe pour de telles raisons? Une autre femme

du monde, madame de Lafayette, déclare que la

philosophie du même Malebranche lui est inintel- ae

ligible (1). — Un philosophe moderne, surtout qui ; ; | professe publiquement, trouve devant lui : 1° de Le

tout jeunes gens, qui n’ont pas eu le temps de 1a

• s’assimiler les méthodes de l’esprit (en admettant ee

qu’on les leur ait apprises); 2° d’élégants ignares È

« désireux de s’instruire », qui autrefois se fussent ME occupés de chasse ou de galanterie, et point de : philosophie; 3° des littérateurs, qui cherchent È

dans la philosophie un aliment à leur besoin So

d’émoi, totalement étrangers à toute méthode; 4° des femmes, indemnes de toute discipline intel- | lectuelle, dont les maris et les amants ne savent F-

même pas le latin : bref, un ensemble de gens M: sans défense, auxquels ce philosophe peut ingérer Ÿ à les plus affreux sophismés sans rencontrer l’ombre Er | d’une résistance. Et il est entendu que dans ces At conditions-là on triomphe sans gloire, mais enfin é ;: (1) Sur lesprit de défense du dix-septième siécle en : “à matière philosophique, voir M. G. Lanson, reoue des cours à 4 et conférences, 1907-1908. Et aussi, en tenant compte de son à 3 esprit de parti, F. Perrens, les libertins en France au dix-

• une philosophie pathétique _

Est-il besoin de dire que tout cela ne conteste en rien qu’un mondain moderne sache beaucoup plus de choses que son homologue d’il y a trois

Sur la correspondance entre le Bergsonisme et son public.

Cette extraordinaire correspondance entre les désirs de l’actuelle société et la parole bergsonienne nous fait souvent songer à ces lignes :

se Admirons, dès ses débuts, la précision de coup d’œil et la sûreté de calcul de ce polytechnicien (M. Marcel Prévost). Il fut des premiers, voilà huit ou dix ans, (1) à discerner que le naturalisme touchait à son déclin, et il eut l’idée de s’en ouvrir à M. Dumas. Alors que ni M. Octave Feuillet ni M. Victor Cherbuliez n’avaient cessé d’écrire, il proclama qu’il était urgent d’inventer le « roman romanesque ». Et il l’inventa. « Cette chaise était libre, dit-il, je m’en suis emparé ».. (Jules Lemaître, les Contemporains, 6° série, p. 333) 3

On est tenté de croire à de ces savants calculs chaque fois qu’on voit un auteur donner exactement à la foule les bas produits qu’elle demandait (culte du moi, intuitonnisme, etc.…..); toutefois

v’est-il pas plus simple, et donc plus scientifique, de penser que certaines gens n’ont qu’à ouvrir leur âme pour donner ces bassesses/?

.…. le mot mouvement est pris au propre…

C’est un des grands malaises qu’apporte la lecture du Bergsonisme que lemploi continuel de , ces mots « mouvance », « vie », en un sens qu’on laisse paraître métaphorique alors qu’il est réel. Prenons cette phrase (/ntrod. à la Métaphysique, p. 29) : « Est relative la connaissance symbolique par concepts préexistants qui va du fixe au mouvant, mais non pas la connaissance intuitive qui s’installe dans le mouvant et adopte la vie même des choses. Cette intuition atteint l’absolu. » Bon, pensons-nous : le « mouvant », la « vie », sont là de pures métaphores pour désigner l’absolu : les choses n’ont pas de vie. Or il suflit de songer à l’ensemble du morceau, au mouvement de la flèche, au mouvement de la conscience que la « connaissance symbolique par concepts préexistants » ne peut saisir, et aux faits vitaux qu’elle ne peut non plus approfondir tandis qu’elle peut les faits matériels, pour se convaincre que les mots « mouvant » et « vie » retiennent, sous leur aspect métaphorique, la prétention à leur sens propre.-C’est là un de ces nombreux cas où

Hs une philosophie pathétique Le ÿ 4 M. Bergson se tient en équilibre sur deux versants distincts, prêt à descendre en l’un ou l’autre selon le besoin. Nous ne savons pas si M. Bergson est un grand écrivain, mais nous savons bien qu’il

; est un écrivain habile. |

.… quand notre ascenseur passe par un frottement. : Cette montée dans l’ascenseur peut continuer

À d’être instructive. (Aussi bien ne saurait-on mieux se mettre « dans l’intérieur » du mouvement.) On

3 pourra remarquer, par exemple, que nousn’avons le sentiment de création, plus précisément de puissance d’invention, de puissance à produire

| une qualité nouvelle, nous n’avons ce sentiment . qu’en ces moments de frottement, en tant que

: nous y transformons de l’arrêt en mouvement.

En particulier, nous l’avons en toute plénitude au moment du démarrage. Dans la montée sans frottement au contraire, — ou pur devenir, — et cela précisément parce qu’elle est négation d’arrêts et donc de recommencements de mouvement, nous n’avons aucunement le sentiment de création (par contre, nous y avons le sentiment de l’éternité du mouvement.) On peut donc vérifier ici — ce que les théologiens se plaisent à oublier — que l’idée de création est inséparable de celle de

Sur un prétendu monopole des faits vitaux. Pour cette distinction qu’on accorde aux faits vitaux de ne jamais passer par deux états semblables, alors que la répétition des états sem- ; blables serait au contraire l’essence même des faits physiques, nous croyons avoir montré (le Bergsonisme ou une philosophie de la mobilité, ; p. 87 sqq) qu’elle tient tout simplement à ce que d l’on considère les faits vitaux dans leur état À concret et les faits physiques dans l’état abstrait : que la science en forme pour son usage; que si à on prend les seconds, eux aussi, dans leur état concret, ils laisseront, eux aussi, de présenter jamais deux états identiques. Citons, sur ce sujet, cette remarque de Leïbniz : « Les parties du temps et du lieu, prises en elles-mêmes, sont ee des choses idéales; ainsi elles se ressemblent ah parfaitement, comme deux unités abstraites. Mais ; il n’en est pas de même de deux uns concrets, ou : de deux temps effectifs, ou de deux espaces L remplis, c’est-à-dire véritablement actuels. » (Recueil de lettres entre Leibniz et Clarke, 5° de Leibniz.) Ce qui revient à dire encore que le temps mécanique (car rien ici n’implique l’état _ … « profond » du temps) est aussi bien irréversible que l’autre, dès l’instant qu’il s’agit du concret. . | 127

une philosophie pathétique LS

« Devant nous le problème religieux et le problème de la vie sont un seul problème. » (Un

Ces déclarations ne vont pas sans une flagrante hérésie si l’on croit, — et c’est visiblement ce qu’on croit, — qu’en conférant au fait vital un

j caractère de miracle, on le confère au fait

humain. Comme si l’Homme tirait sa qualité de

x miracle de sa qualité de chose vivante? Comme s’il n’était pas un miracle, non point par ressem- | blance avec les autres choses vivantes, mais au contraire par dissemblance, par discontinuité d’avec elles? Un miracle parmi des miracles? — k ; Ces réflexions nous sont suggérées par ce fait que, d’une part, on voit les catholiques bergso- ; niens s’acharner à prouver une discontinuité entre le matériel et le vivant, et que, d’autre part, on ne les voit point du tout se préparer à poser une nouvelle discontinuité entre le vivant et l’humain; bien mieux, on les voit adopter que l’intelligence humaine n’est qu’une « dilatation », une « détente »

de l’instinct animal…

. Get état où tout ce qui, dans le sentiment que nous prenons de nous-mêmes, est clarté et distinction s’évanouit pour faire place à un sentir tout pur…

Essayons de réaliser cette conscience affranchie de tout ce qui en elle est distinction, séparation, arrêt. Supposons donc un homme exempt des sens de la vue, du toucher, — naturellement de l’Intelligence, — et encastré en quelque sorte dans la matière, et depuis sa naissance, de ‘manière à ignorer la surface de séparation entre lui et ce qui n’est pas lui. La conscience d’un tel homme, voilà, croyons-nous, la « durée ». Un tel homme n’a pas le sentiment du moi, il est un pur sentiment d’existence qui ne se rapporte à rien de précis. Il ne pense pas : « je suis »; il pense : Q il y a de l’existence ». C’est un pur écoulement de pensée, dont aucune personne ne prend possession. Aux termes de ce que tout le monde appelle conscience, et de ce qu’on croyait goûter dans la , durée, un pur néant.

Au reste, il est de la meilleure tradition = alexandrine que l’âme, à force de vouloir jouir de soi, en arrive à se nier. Ne nous méprenons point toutefois sur ce néant : « Il y a deux

: espèces de Rien, dit un maître en ces choses : le Rien supérieur à l’Un, et le Rien au-dessous. Si

à une philosophie pathétique A

| en nous exprimant ainsi, nous marchons dans le

; vide, il y a aussi deux manières de marcher dans le vide : l’une qui mène à l’Ineffable, l’autre qui mène au néant absolu. » (1) Est-il besoïn de dire

| que la durée, c’est la marche dans le vide qui

mène à l’Ineffable ?

Ê Un Bergsonisme au dix-septième siècle. Peut-être est-il bon de rappeler à certains que

ce goût d’une pâmoison dans l”évanouissement de la raison n’est pas autant qu’ils le croient le monopole des mondains d’aujourd’hui, et que n’en

; : furent point exempts ceux-là du siècle dit de la

raison. Sans parler du quiétisme, voici quelques

ï passages d’un ouvrage qui fit fureur (2) au milieu

LEA du dix-septième siècle : l’extraordinaire identité de l’état d’âme qu’on y loue avec l’état de « durée »

: n’échappera à personne. On jugera si nous nous trompions en disant que le « beau monde » fut toujours bergsonien.

Des vertus ou filles de la charité Ensuite, on va dans la chambre de la contemplation, où peu de personnes peuvent entrer car on les

‘ (G) Damascius le diadoque, Problèmes et Solutions touchant les premiers principes, Trad. Chaignet, tome I, p. xx.

fouille à l’entrée, et si elles se trouvent chargées ou de quelque affection ou de quelque haïne, ou de quoi que ce soit de ce qui est créé, et de tout ce qui n’est point Dieu, on ne les laisse pas entrer. Mais quand on en trouve qui se sont entièrement dépouillées de ce qui n’est point Dieu, alors, n’ayant rien qui les embarrasse, on les laisse entrer; et Dieu seul, les attire à soi. Il les conduit dans ce lieu qui est d’autant plus délicieux qu’il est ténébreux. L”Entendement perd toutes ses lumières et demeure comme hébété en contemplant son objet par les yeux de la Joi et non par les siens, qui ne voient plus rien; et se tait, sans produire un seul raisonnement. L’imagination se repose et toutes les pensées ont les ailes coupées et ne volent plus. La volonté seule agit; et tout aveugle qu’elle est, É elle sait bien, sans la conduite de l’entendement, trouver et embrasser Dieu qui règne au milieu de cette obscurité. Elle se jette entre ses bras, aimant avec la à foi seule, cet objet infini, invisible et incompréhensible. Dieu, en même temps, caresse l’âme, dont il se plait de voir l’entendement abattu, et l’imagination endormie et la volonté seule aimante et réveillée, et il fait goûter à l’âme mille douceurs par un seul regard de sa volonté… . Enfin, de cette obscure chambre de la contem- 4 plation on entre dans celle de l’union qui est encore plus obscure, parce que l’âme ne faisant plus d’acte perceptible ni d’entendement, ni même de volonté; mais étant tout anéantie en elle-même et tout absorbée en Dieu, elle n’a plus ni mouvement ni regard quelconque, elle est comme morte et ensevelie en Dieu, et elle ne vit plus par elle, mais c’est Dieu qui vit en elle et opère en elle. L’âme en ce lieu est faite un même esprit avec Dieu; car l’union avec Dieu, c’est avoir l’esprit mis avec celui de Dieu. (DPesmarets de Saint-Sorlin, les délices de l’esprit, dialogues dédiés aux beaux esprits du monde, p. 51;

une philosophie pathétique Paris, chez Courbe Augustin, 1658, avec approbation et privilège)

Au reste, l’auteur a découvert la thèse du Génie du christianisme, que certains croient encore une abomination des temps dits romantiques :

Préface aux beaux esprits du monde

Puisque les voluptueux charnels et les voluptueux

spirituels ne recherchent que le plaisir, il leur faut des livres qui les attirent par le plaisir même et qui les convainquent par le plaisir en leur enseignant des contentements infiniment plus grands, plus solides et plus parfaits que ceux qui leur semblent si délicieux. Il faut faire voir à ce siècle délicat, sensuel et poli, qui cherche la beauté des inventions, la richesse ÿ des descriptions, la tendresse des passions et la délicatesse et justesse des expressions figurées, qu’il n’y a ni roman, ni poème héroïque, dont la beauté puisse être comparée à celle des Saintes Écritures, soit en diversité de narration, soit en richesses de matières, soit en magnificence de descriptions, soit en tendresses amoureuses, soit en abondance, en délica-

Sur le « pragmatisme ».

On sait que les religions morales prennent aujourd’hui une forme nouvelle : elle consiste à embrasser une idée morale, non pas parce qu’on y croit, — on déclare (et c’est là le fait nouveau)

qu’en ces matières tout peut se soutenir, — ni parce

qu’on l’aime, mais parce qu’on juge qu’elle est

un principe de force humaine. Attitude à prévoir

d’un monde en proie à ce conflit si dramatique

(dont M. Barrès aura été l’expression) qui est ke d’être perdu d’esprit critique et d’en même temps

Nous avouons ne croire guère à l’efficace des sentiments qu’on décide d’avoir. Sainte Thérèse n’avait point décidé d’être aimante, ni du Guesclin d’être brave, ni d’Assas d’être dévoué, et l’on imagine mal les anciens chrétiens souffrant .le martyre pour une croyance qu’ils eussent seulement résolu d’avoir, tout en pensant que la croyance adverse peut aussi bien se soutenir; leur héroïsme d’ailleurs n’en serait que plus grand ; encore. Au reste, cette attitude nous paraît révéler le dernier degré de l’incroyance : faut-il être assez certain qu’on ne croit pas pour décider que l’on

Par contre, cette décision de croire nous semble une grande promesse en fait d’intolérance. L’homme qui croit peut à la rigueur supporter l’incrédule; il lignore; l’homme qui s’efforce de croire ne le peut pas; l’incrédule lui parle sa langue, retarde son effort; s’il pense, de plus, que croire fera sa force, l’incrédule est proprement celui qui l’empêche d’être fort. L’intolérance peut trouver là de grands renforts : et l’on imagine très bien les partis religieux sonnant la trompe contre l’esprit critique et avec grand effet, non

une philosophie pathétique

plus parce qu’il professe l’erreur, mais — position autrement forte — parce qu’il affaiblit la nation.

Toutefois cette position n’est forte qu’en logique; dans le fait, elle est faible; parce qu’elle n’aura jamais le peuple pour elle. Cette idée qu’une opinion est fausse mais qu’il faut l’embrasser implique en effet une grande éducation de l’esprit; le peuple ne l’adoptera jamais; il ne se battra pour une idée que s’il la croit vraie; les « pragmatistes » le savent d’ailleurs qui, à propos par exemple de la culpabilité d’un ancien capitaine, disent au peuple, non pas qu’il y faut croire, mais bien qu’elle est vraie. Alors, rien n’est changé.

Sur l’effort pour confondre la morale avec la

à D’autres philosophes, désireux eux aussi de confondre la recherche de la morale avec la haute philosophie, s’y prennent autrement : ils s’efforcent de trouver que l’activité du savant ne diffère pas au fond de celle du philosophe

• moraliste. Ayant défini cette dernière une « expé- rience morale », laquelle ne se contente pas d’imaginer, pour telles conditions d’existence donnée, une certaine règle de conduite, mais ensuite « éprouve » cette règle, en la « confrontant avec la vie humaine prise dans son ensemble », et la déclare bonne « si elle introduit dans

la vie humaine un ordre, une harmonie, une valeur supérieure », ils assimilent cette opération à l’observation scientifique en ce que celle-ci, elle aussi, « n’observe jamais sans imaginer, du même coup, quelque forme ou relation générale », en ce qu’elle est « une véritable expérimentation, qui a pour but de voir si la nature vérifie l’idée que, préalablement, le savant s’était faite de la manière dont elle enchaîne les phénomènes ». (1) Est-il besoin de montrer le caractère tout litté- raire d’un tel rapprochement? Qu’il n’y a aucune espèce de rapport vrai entre | « enchaînement » — purement logique — que le savant veut voir dans la nature et l « ordre » — purement senti, tout subjectif — que le moraliste veut voir dans l’ « ensemble de la vie humaine »? Que surtout rien ne correspond, dans l’idée que le savant se fait de la nature, à ce concept de « valeur supérieure » qui est l’essence même de la spéculation moraliste?

.… la « durée » est dans le même temps des choses fort différentes, à la fois l’être et le connaître, les choses et une idée des choses.

Détail curieux : ces distinctions, que le bergsonien refuse à son adversaire, sont précisément

(1) Voir M. Émile Boutroux, Temps du 9 avril 1912, « La Morale et la Science » (sur un livre de F. Raubh).

une philosophie pathétique le fondement même du Bergsonisme. « Connaître n’est pas vivre », &« avec des concepts on ne fera jamais un sentiment », « avec des points de vue on ne fera jamais une chose », « l’explication d’un fait n’est pas ce fait », etc.…., tout le monde reconnaît là les prémisses mêmes des bergsoniens; quand on vient leur dire ensuite que réciproquement vivre n’est pas connaître, À qu’avec du sentiment on ne fera jamais des : concepts, qu’avec une chose on ne fera jamais ‘ des points de vue, etc.., on s’entend dire non sans ï stupeur qu’on ne veut pas comprendre qu’en Bergsonisme toutes ces choses se confondent… En j : somme À est différent de B, mais B n’est pas différent de A. Nous croyons avoir exprimé ailleurs cet état d’âme de l’irrationaliste en lui | faisant dire : « le rationaliste ne peut pas faire ma besogne, mais moi je peux faire la Quant à la volonté de confondre la chose et l’idée de la chose (x), elle est plus curieuse encore, quand on songe que toute la critique du parallélisme psycho-physique par M. Bergson n’est qu’une dénonciation de certains philosophes qui n’auraient pas assez d’attention à distinguer la notation réaliste d’avec la notation idéaliste.

.… Qui n’est frappé de voir comme les peuples latins, dès qu’un de ces systèmes leur est offert, trouvent subitement des âmes pour le profondé-

En voici un exemple. Au surplus, peut-être certaines personnes trouveront un réconfort à Ù voir comment le public peut accueillir un philosophe dont cinquante ans plus tard il ignore même le nom : \

À l’origine des choses Schelling pose l’Absolu. De ses muettes et obscures profondeurs, où dorment confondus la pensée et l’être, sortent par une expansion divine et passent par des évolutions successives la nature et l’intelligence, sa double manifestation. Identiques et inertes au sein de l’Absolu, elles en partent comme d’un point central pour se déployer avec harmonie dans deux directions différentes. Conservant dans leurs déploiements distincts les traces de leur union primitive, elles se ressemblent et se reflètent. (1) Dans le monde réel, l’idée se revêt de matière et apparaît sous une forme visible; dans

(1) « Instinct et Intelligence représentent donc deux solutions divergentes, également élégantes, d’un seul et même problème. » (Evolution créatrice, p. 155) Disons — le lecteur en tirera le rapprochement qu’il voudra — que Schelling, totalement oublié pour son système qui fit tant de bruit, demeure vivant auprès des gens de métier pour certaines analyses modestes (par exemple sur la sensibilité), qui d’ailleurs furent toujours ignorées du public.

une philosophie pathétique

le monde idéal, l’essence devient savoir et prend une |

forme intellectuelle. La première évolution produit

l’univers, la seconde produit la connaissance. C’est

ainsi que la pluralité vient de l’unité, que l’infini

pénètre le fini, que l’identité se concilie avec le fe progrès, que la nature et l’intelligence se rappro-

chent et s’accordent, la nature en s’organisant par

l’intelligence, l’intelligence en se réfléchissant dans 3

la nature.

Schelling suit pas à pas cette combinaison de l’esprit originairement infini et de la matière primiti- une vement illimitée, qui se déterminent en se rencon- ; trant et procèdent par leur opposition comme par À leur accord à la formation de l’univers. Il décrit avec À

ÿ profondeur et subtilité l’organisation progressive de l la nature, montre les deux puissances qui la compo- R: sent, passant de sphère en sphère, montant de degré en degré, ramenées chaque fois par l’influence d’une 4 troisième à une unité plus haute d’où procède une Ms nouvelle organisation. Il développe aussi ingénieu- F

& sement qu’il l’explique la transformation graduelle de cette force, d’abord mécanique et chimique dans

l’ordre inférieur des corps inanimés, puis vitale dans F l’ordre plus relevé des êtres organisés, enfin parvenant à sa plus haute puissance et à sa perfection suprême par l’avènement de l’homme et le progrès de l’humanité. /Notice historique sur la vie et les travaux de M. de Schelling, par M. Mignet, secrétaire perpétuel de l’Académie des sciences morales et politiques, lue à la séance publique annuelle du 9 août

Sur l’extraordinaire popularité de ce philo-

(1) Mémoires de l’Académie des sciences morales et politiques, tome XI.

sophe dont le public aujourd’hui ne sait plus le nom, citons encore ceci :

Tous les journaux et un grand nombre d’écrits montrent que la philosophie de Schelling domine les esprits. Il ne m’appartient pas de donner une opinion sur cette philosophie, ni de décider si elle

n’est pas un pur produit de l’imagination…; ce qui est certain, c’est qu’elle a trouvé accès dans les sciences positives, qu’on l’y prend pour guide dans les recherches, et qu’à moins d’y être initié on ne comprend rien aux écrits contemporains sur la médecine, la physique et la chimie. Je pense donc Ë qu’il est indispensable d’appeler un professeur chargé d’enseigner ce système. (Rapport du Ministre de l’Instruction publique Schukmann à FrédéricGuillaume III, cité par M. E. Lavisse, Etudes sur l’Histoire de Prusse, p. 339)

On voit que le système de Schelling fut plus considéré encore que ne l’est aujourd’hui le Bergsonisme : Car enfin nombre de gens osent croire qu’à la rigueur ils comprendront les ouvrages de physique et même de biologie sans avoir pénétré l’Évolution créatrice.

.…. cette volonté que le sentiment soit science.

Voici un véritable manifeste de cette volonté :

Si maintenant nous nous demandons comment s’est opérée la transformation, le livre de M. Balfour peut encore nous l’apprendre, Une psychologie superfi-

une philosophie pathétique : cielle avait érigé la certitude « scientifique » ou « rationnelle »— car c’est ici tout un — en modèle ou en type absolu de la certitude : et ne voyant de source légitime de la connaissance que dans l’intelli-

• gence, elle n’avait pas nié qu’il n’y en eût d’autres,

• mais elle les avait négligées. C’est ce qu’on se gardera désormais de faire, et le siècle s’achèvera peut-être, puisque aussi bien nous sommes en 1896, mais il ne à s’écoulera pas longtemps avant qu’on ait rendu, parmi les fondements de la croyance, leur place

à « naturelle » au sentiment et à la volonté. (F. Brunetière, préface aux Bases de la croyance de A. J. Bal .

IlLest évident d’après tout le morceau que, dans cette dernière ligne, le mot « croyance » veut dire « certitude ». Toutefois il faudrait mal connaître les mœurs de l’auteur pour croire que c’est un pur lapsus qui fait glisser ainsi une pensée plus que

; contestable sous la forme d’une autre qu’aucun homme de bon sens ne saurait contredire.

Nous avons donné le’ bon à tirer après corrections pour deux mille exemplaires de ce deuxième cahier et pour vingt-cinq exemplaires sur whatman le mardi 18 novembre 1913.

Ce cahier a été composé et tiré par des ouvriers syndiqués J. GRÉMIEU, imprimeur, 13 et 15, rue Pierre-Dupont, Suresnes. — 8511

Dans leur treizième série, année 1911-1912, nos cahiers ont publié :

XIII-1. — une famille de républicains fouriéristes.

— les Milliet, — VIII. — voyage d’études en Italie.

gien, M. Fernand L’audet/ tes mRAReE Pt eee

XIII-3. — une famille de républicains fouriéristes.

— les Milliet. — IX. — la guerre de France et le

XIII-4. — CHARLES PÉGUY. — les mystères de Jeanne

XIII-7. — une famille de républicains fouriéristes.

— les Milliet, — X. — la Commune et le deuxième ,

XIII-9. — une famille de républicains fouriéristes.

— les Milliet. — XI. — un cas de conscience. — 1891XIIT-10. — Josepn MÉLoN. — l’ami désabusé… 2 » XII-11. — MaxiIME VUILLAUME. — mes cahiers

XITI-12. — CnaARLES PÉGUY. — les mystères de Jeanne

d’Arc. — II. — le mystère des saints Innocents.. 3 50 Pour tous renseignements sur les Cahiers de la

Quinzaine et le prix de l’abonnement, demander à

M. André Bourgeois, 8, rue de la Sorbonne, Paris, le

tableau synoptique de nos éditions antérieures et de

nos quatorze premières séries.

Nous mettons le présent cahier dans le commerce; deuxième cahier de la quinzième série; ur cahier vert de 144 pages; in-18 grand jésus; nous le vendons trois francs cinquante. — Les exemplaires sur